Mensch (dogmatisch)

1. Einleitung

1.1. Theologische Anthropologie: Menschsein vor Gott

Christliche Theologie befasst sich in ihren unterschiedlichen Ausrichtungen mit Vorstellungen und Begriffen von einem Gott in Beziehung zu Welt und Mensch.¹„Mensch“ ist ein genderneutrales Substantiv, das kein Sexus und auch kein Gender festlegt und also in dieser Form den Anliegen gendergerechter Sprache entspricht. Die Unterscheidung zwischen biologischem und sozialem Geschlecht und die Diversität von Geschlecht wird im Artikel in Abschnitt 3.1 thematisiert. Deshalb ist das Thema „Mensch“ zu allen Zeiten Gegenstand theologischer Reflexion, auch wenn nicht explizit von „Anthropologie“ als der Lehre vom Menschen gesprochen wird. Selbst dann, wenn in bestimmten Konzeptionen anthropologische Zugänge zur Theologie strittig werden, weil diese von Gott beziehungsweise dessen Offenbarung auszugehen habe, ist kaum strittig, dass im Gottesglauben Vorstellungen und Bilder vom Menschsein mitgesetzt sind. Der immer wieder aufbrechende Streit verschiedener theologischer Zugänge in dieser Frage wird exemplarisch anschaulich in Rudolf Bultmanns   Konzeption von Anthropologie: Auf der einen Seite kritisiert er an der liberalen Theologie des ausgehenden 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts, dass diese sich statt auf Gott zu sehr auf den Menschen konzentriere. Auf der anderen Seite konstatiert er, dass die Theologie von Gott redet, eben indem sie vom Menschen redet – freilich im Licht des Glaubens, welcher ein neues menschliches Selbstverständnis eröffnet.²Vgl. z. B. den Aufsatz „Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung“ (1924), in: Bultmann, Rudolf, Glaube und Verstehen (Gesammelte Aufsätze 1), Tübingen ⁹1993, 1–25.

Dieses produktive Spannungsverhältnis zwischen Rede von Gott und Rede vom Menschen prägt die theologische Anthropologie in der Gegenwart besonders: Insofern sie sich mit Bildern, Begriffen und Konzeptionen vom Menschen auseinandersetzt, steht sie im interdisziplinären Austausch mit anderen Wissenschaften vom Menschen wie der Philosophie, der Biologie oder der Psychologie,³Für die Initialzündung einer interdisziplinären Ausrichtung der theologischen Anthropologie: Pannenberg, Wolfhart, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, und das auf Vorlesungen für ein breites Publikum beruhende, kompakte Buch „Was ist der Mensch?“ (vgl. Pannenberg, Wolfhart, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen ⁴1972) mit phänomenologisch tiefsinnigen Überlegungen zum Menschsein (z. B. zum Phänomen des Vertrauens). und zugleich geht es in ihr anders als in diesen Wissenschaften besonders um das Menschsein vor Gott (coram Deo).

Themen der theologischen Anthropologie lassen sich entlang der individuellen und sozialen Geschichte menschlichen Lebens gliedern: Von der Frage nach den Ursprüngen und damit zugleich der Bestimmung menschlichen Lebens über menschliches Handeln in der Geschichte bis hin zum Ende menschlichen Lebens. Nicht allein die Weite des so skizzierten Feldes, auch die vielfältigen Möglichkeiten, es zu beackern, tragen dazu bei, dass es in Geschichte und Gegenwart höchst unterschiedliche Konzeptionen theologischer Anthropologie gibt. Deshalb ist von dieser eher im Plural zu sprechen, also von theologischen Anthropologien.

Für viele christlich-theologische Anthropologien ist dabei eine Rückbindung an die Christologie zentral, weil der christliche Glaube in Jesus Christus auf besondere Weise die Bestimmung menschlichen Lebens erblickt. Besonders prägnant ist dies in der Anthropologie Karl Barths   durchgeführt, für den die Geschichte Jesu in einzigartiger Weise die Erschaffung und Erwählung des Menschen zeigt, in welche sich die Lebensgeschichte jedes einzelnen Menschen einbindet.⁴Vgl. Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik Bd. III/2. Die Lehre von der Schöpfung, Zürich 1948, bes. §43, 1 (Der Mensch als Problem der Dogmatik) mit dem einleitenden Spitzensatz: „Indem der Mensch Jesus das offenbarende Wort Gottes ist, ist er die Quelle unserer Erkenntnis des von Gott geschaffenen menschlichen Wesens.“

Seit den Anfängen der Theologie hat diese nach dem Wesen des Menschen gefragt. Ein religiöser Ausdruck solcher Frage findet sich schon in Psalm 8,5was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst,und des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?Zur Bibelstelle: Was ist der Mensch?⁵In der Hebräischen Bibel wird diese Frage außerdem in Ps 144,3Herr, was ist der Mensch, dass du dich seiner annimmst,und des Menschen Kind, dass du ihn so beachtest?Zur Bibelstelle und in Ijob 7,17Was ist der Mensch, dass du ihn groß achtest und dich um ihn bekümmerst?Zur Bibelstelle gestellt (in Ijob 15,14Was ist der Mensch, dass er rein sein sollte, und dass der gerecht sein sollte, der vom Weibe geboren ist?Zur Bibelstelle als rhetorische, fast zynische Frage). Immanuel Kant   hat diese Frage in seiner Kritik der reinen Vernunft aufgegriffen, wo sie die drei Grundfragen der Philosophie bündelt („1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?“).⁶Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, A 805 (1. Originalausgabe 1781) / B 833 (2. Originalausgabe 1787), hier zitiert nach der von Jens Timmermann hrsg. Ausgabe: Philosophische Bibliothek Bd. 505, Hamburg 1998, 838. In Kants Lebenszeiten kam die Anthropologie als eigenständige Forschungsdisziplin auf; in der Folgezeit haben sich sowohl in den Natur- als auch in den Geisteswissenschaften verschiedene Fachrichtungen wie die biologische Anthropologie, die Sozialanthropologie, die Kulturanthropologie und die philosophische Anthropologie entwickelt. Wenn Kant die Frage nach dem Menschen als letzte Grundfrage der Philosophie bezeichnet, wird freilich deutlich, dass diese Frage alle Disziplinengrenzen überschreitet bzw. grundiert und als unabschließbare Frage Leben und Handeln des Menschen im Ganzen betrifft. Zugleich wird deutlich, dass es in ihr um das Selbstverständnis des Menschen geht – im Blick auf die „Gattung“ Mensch, aber auch in Blick auf das individuelle Menschsein jeder und jedes einzelnen.

1.2. Herausforderungen der theologischen Anthropologie in der Gegenwart

Für die Gegenwart ist bezeichnend, dass die Frage nach dem Menschsein selbst fraglich geworden ist:

• Gibt es überhaupt „den“ Menschen? Verschiedene Formen der Kritik an einem anthropologischen Essentialismus (womit Versuche, das Wesen des Menschen zu bestimmen, bezeichnet werden) betonen die Dynamik und Unbestimmbarkeit beziehungsweise die Diversität menschlichen Lebens. Sie dekonstruieren traditionelle Normierungen des Menschseins, welche die kulturelle und historische Kontextbezogenheit von anthropologischen Entwürfen auszublenden drohen. Hierzu zählen z. B. Entwürfe sog. Negativer Anthropologie, Gender Studies und Queere Theorien sowie Postkoloniale Theorien.
• Führt die klassische Anthropologie zum Anthropozentrismus? Verschiedene Formen der Kritik anthropozentrischen Denkens, wonach der Mensch eine besondere oder gar höhere Stellung unter den Lebewesen einnimmt, betonen die Eingebundenheit des Menschen in die Welt und die Gleichwertigkeit anderer Lebewesen oder sogar natürlicher und technischer Dinge (z. B. in Konzeptionen des sog. Posthumanismus). Oder sie argumentieren, dass der Fokus auf den Menschen, wie er gegenwärtig lebt, den Blick für die Möglichkeiten seiner Weiterentwicklung und Optimierung verstellt (z. B. in Konzeptionen des sog. Transhumanismus).⁷Vgl. Loh, Janina [Toni], Trans- und Posthumanismus zur Einführung, Hamburg ⁴2023. Die Sonderstellung des Menschen wurde freilich noch früher vor allem durch Charles Darwins   Forschung zur Entwicklung der Arten und der damit einhergehenden Eingliederung des Menschen in eine tierische Abstammungsreihe infrage gestellt, eine bedeutsame Wende in der Anthropologie im 19. Jahrhundert.
• Gehört die religiöse Dimension oder der Gottesbezug wesentlich zum Menschsein dazu? Verschiedene Formen der Kritik beziehen sich auf religiös indifferente bis explizit atheistische Formen menschlichen Lebens und problematisieren Sinn und Funktion des Gottesbezugs für das menschliche Selbst- und Weltverhältnis.

Im Folgenden werden solche aktuellen Anfragen durchgängig mitbedacht, um auf diese Weise die Ressourcen theologischen Nachdenkens über den Menschen und christlich-religiöser Menschenbilder angesichts der Herausforderungen der Gegenwart (vgl. Art. Mensch, [ethisch]) aufzuzeigen.

2. Am Anfang: Vom Ursprung und der Bestimmung menschlichen Lebens (Gottebenbildlichkeit)

Menschsein im Spiegel des Lebensverlaufs vom Anfang bis zum Ende zu reflektieren, knüpft an die anthropologische Bedeutung des Erzählens an: Menschen nehmen von alters her ihr individuelles und kollektives Dasein im zeitlichen Verlauf wahr und bringen dies in verschiedene narrative Formen. Dies unterscheidet viele religiöse Zeugnisse vom Menschsein von der abstrakten Form der begrifflichen Definition, und für den Umgang mit der Kritik am Essentialismus klassischer Anthropologien bietet sich hier ein erster Hinweis: Die Frage nach dem Menschen kann theologisch von den vielfältigen Erzählungen von Menschen über sich selbst und ihresgleichen her bedacht werden.⁸So ist für Martin Luther   von einer „betont ‚narrativen Anthropologie‘“ zu sprechen (Peters, Albrecht, Der Mensch. (Handbuch Systematischer Theologie 8), Gütersloh ²1994, 29). In der Hebräischen Bibel, dem so genannten Alten Testament, fällt neben dem narrativen Moment auf, dass Menschenbilder häufig von einem bestimmten Aspekt menschlichen Lebens her entfaltet werden. So werden häufig einzelne Körperteile wie Hand oder Auge als Stellvertreter für den ganzen Menschen verwendet (z. B. Ri 7,2Der Herr aber sprach zu Gideon: Zu zahlreich ist das Volk, das bei dir ist, als dass ich Midian in seine Hände geben sollte; Israel könnte sich rühmen wider mich und sagen: Meine Hand hat mich errettet.Zur Bibelstelle; Ps 92,12Mit Freude sieht mein Auge auf meine Feinde herabund hört mein Ohr von den Boshaften, die sich gegen mich erheben.Zur Bibelstelle). Dies unterscheidet alttestamentliche Vorstellungen und Redeweisen von der systemhaften griechischen Anthropologie, für die in weiten Teilen dichotomisches (Körper – Geist) oder trichotomisches (Körper – Seele – Geist) Denken zentral ist. Vgl. Wagner, Andreas, Art. Mensch (AT), in: WiBilex, Mai 2006 (https://bibelwissenschaft.de/stichwort/26893/), abgerufen am 01.08.2026.

Theologische Anthropologien beginnen häufig mit zwei Geschichten vom Anfang menschlichen Lebens: Die beiden Schöpfungserzählungen (immer wieder missverständlich als „Berichte“ bezeichnet) in Gen 1 und 2 präsentieren in poetisch-dramatischer Form zwei unterschiedliche Vorstellungen vom Ursprung menschlichen Lebens. Als Anthropogonien⁹Vgl. Wißmann, Hans, Art. Mensch I. Religionsgeschichtlich, in: TRE 22 (1992), 459. bergen sie damit zugleich Bilder dessen, was Menschsein ausmacht, an die in späteren Versuchen, das Wesen des Menschen zu bestimmen, immer wieder angeknüpft wurde. In der ersten Schöpfungserzählung kommt das Bildmachen sogar explizit vor: Der Mensch ist nicht allein Geschöpf Gottes; er ist zugleich Ebenbild Gottes.¹⁰Zu den beiden unterschiedlichen hebräischen Begriffen, die in der Hebräischen Bibel für „Bild“ verwendet werden (צֶלֶם ṣӕlӕm und דְּמוּת dəmût; griech.: εἰκών eikōn und ὁμοίωσις homoíōsis; lat. imago und similitudo) sowie die hieran anknüpfenden theologiegeschichtlichen Differenzierungsversuche zwischen den beiden Aspekten vgl. Neumann-Gorsolke, Ute, Art. Gottebenbildlichkeit (AT), in: WiBilex, 2017 (https://bibelwissenschaft.de/stichwort/19892/), abgerufen am 01.08.2026. Auch wenn diese Vorstellung in der Hebräischen Bibel an nur wenigen Stellen explizit vorkommt (v. a. Gen 1,26.27[26] Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze Erde und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht. [27] Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.Zur Bibelstelle; Gen 5,1Dies ist das Buch von Adams Geschlecht. Als Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach dem Bilde Gottes.Zur Bibelstelle; Gen 9,6Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll um des Menschen willen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen zu seinem Bilde gemacht.Zur Bibelstelle; vgl. weiter Ps 8,6Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott,mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt.Zur Bibelstelle; Sir 17,3–7[3] und verlieh ihnen Kraft, wie er selber sie hat, und schuf sie nach seinem Bilde. [4] Er bestimmte, dass alles Fleisch ihn fürchten sollte, und gab den Menschen die Herrschaft über Tiere und Vögel. [5] [Er gab ihnen den Gebrauch der fünf Sinne, als Sechstes gab er ihnen Verstand und teilte ihnen diesen zu und als Siebtes das Wort, seine Werke auszulegen.] [6] Er gab ihnen Vernunft, Sprache, Augen, Ohren und das Herz zum Denken. [7] Er erfüllte sie mit kluger Erkenntnis und zeigte ihnen beides, Gutes und Böses.Zur Bibelstelle; Weish 2,23f.[23] Denn Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit geschaffen und ihn zum Abbild seines eignen Wesens gemacht. [24] Aber durch des Teufels Neid ist der Tod in die Welt gekommen,Zur Bibelstelle), betrifft sie die anthropologisch zentrale Frage des Verhältnisses von Mensch und Gott und wird im Neuen Testament im Zusammenhang einer christologisch umgeformten Anthropologie aufgegriffen (vgl. unten Abschnitt 4).

Die Vorstellung der Gottebenbildlichkeit des Menschen (Imago Dei-Vorstellung) wurde deshalb in der Frömmigkeits- und Theologiegeschichte intensiv und in verschiedenen Deutungsweisen rezipiert. So konnte die Gottebenbildlichkeit des Menschen als Eigenschaft des Menschen verstanden werden, wobei bis ins 20. Jahrhundert hinein geistige Fähigkeiten wie Vernunft und Willensfreiheit oder körperliche Merkmale wie der aufrechte Gang im Fokus waren.¹¹Vgl. die Nachweise bei Neumann-Gorsolke, Gottebenbildlichkeit, Abschnitt 3.1. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts mehren sich Deutungen, welche auf das Verhältnis zwischen Gott und Mensch abheben, Gottebenbildlichkeit also als relationale Beschreibung verstehen.¹²Vgl. die Nachweise bei Neumann-Gorsolke, Gottebenbildlichkeit, Abschnitt 3.2. Eine besondere Rolle spielen dabei Deutungen des Menschen als personales Gegenüber Gottes, das in besonderer Weise mit Gott in Beziehung ist, vor allem durch wechselseitige Anrede und Antwort, sowie als Repräsentant:in Gottes mit besonderer Verantwortung für die Mitschöpfung.

In der Moderne wird im Gespräch mit der Philosophie und anderen Wissenschaften vom Menschen zunehmend deutlich, dass der Mensch im Werden ist, seine Geschichte und auch sein Wissen über sich selbst prinzipiell unabgeschlossen ist – was sowohl für die Menschheit im Ganzen als auch für jeden einzelnen Menschen gilt. Die Imago-Dei-Vorstellung wurde deshalb in der modernen theologischen Anthropologie „von einer Ursprungs- in eine Zielbestimmung“¹³Moxter, Michael, Anthropologie in Systematisch-theologischer Perspektive, in: Oorschot, Jürgen (Hrsg.), Mensch (Themen der Theologie 11), Tübingen 2017, 141–186, 141. transformiert, also als eine Vorstellung gedeutet, die in die Zukunft, nicht in die Vergangenheit verweist (vgl. unten Abschnitt 4).

Spätestens seit dem 19. Jahrhundert wird die Vorstellung der Gottebenbildlichkeit des Menschen zu einem der Angelpunkte der Religionskritik. Besonders stark rezipiert wurde Ludwig Feuerbachs   Analyse des religiösen Anthropomorphismus (Übertragung menschlicher Eigenschaften auf Gott), wonach der Mensch sein Wesen auf Gott projiziere, Gott also letztlich das Wesen des Menschen sei.¹⁴Vgl. Feuerbach, Ludwig, Das Wesen der Religion (1846), bes. Abschnitt 44, hier zitiert nach: Große Texte der Christenheit 6, hrsg. v. Georg Neugebauer, Leipzig 2019, 65–68. Feuerbachs Religionskritik birgt darin zugleich Ansätze einer theologischen Anthropologie, insofern sie als eine auf den Menschen bezogene Transformation der Glaubenslehre rekonstruiert werden kann: So können Gott zugeschriebene Prädikate (z. B. Allmacht, Güte) auf den Menschen zurückgewendet und als Bestimmungen zutiefst menschlicher Bedürfnisse und Ideale entfaltet werden.

In der theologischen Anthropologie der Gegenwart wird in Blick auf Geschöpflichkeit und Ebenbildlichkeit des Menschen zunehmend die Diversität menschlichen Lebens wahrgenommen, besonders was geschlechtliche und kulturelle Vielfalt betrifft. Eine gender- und diversitätssensible Anthropologie findet in Gen 1 ein Gedicht vor, welches neuerer kritischer Exegese nach nicht die Menschen als „Mann“ und „Frau“, sondern als „männlich“ und „weiblich“ geschaffen beschreibt – in einem Spektrum, das wie bei Himmel und Erde, Licht und Finsternis, Tag und Nacht zwischen den Polaritäten aufgespannt ist.¹⁵Vgl. Fischer, Irmtraud, Die Schöpfungserzählungen der Genesis, in: Pichler, Josef (Hrsg.), Wortschatz-Bibel, Graz 2021 sowie Enxing, Julia, Art. Schöpfung, Version 1.0, in: Onlinelexikon Systematische Theologie, 01.05.2025 (https://syslex-online.de/articles/schoepfung-version-1-0/), abgerufen am 01.08.2026. Für eine gendersensible Auslegung von Gen 1,27Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.Zur Bibelstelle vgl. weiter Karle, Isolde, „Da ist nicht mehr Mann noch Frau…“. Theologie jenseits der Geschlechterdifferenz, Gütersloh 2006, bes. 217ff. Besonders queere Theologien führen die Kritik und Revision binärer und heteronormativer Vorstellungen vom Menschsein in verschiedenen Themenbereichen der Anthropologie durch.¹⁶Vgl. Krebs, Andreas, Gott queer gedacht, Würzburg ²2023, bes. 17–39.

Mit klassischeren Ansätzen teilen viele feministische und queere Konzeptionen theologischer Anthropologie die Annahme der Geschöpflichkeit menschlichen Lebens, das heißt der Bezogenheit menschlichen Lebens auf einen schöpferischen Ursprung, dem gegenüber Gefühle der Dankbarkeit und der Ehrfurcht aufkommen können, sowie der grundsätzlichen Abhängigkeit von einer lebenserhaltenden Kraft, welche über die eigenen menschlichen Fähigkeiten hinausgeht. Die religiöse Vorstellung des Menschen als Geschöpf verweist also auf die Dimension der Unverfügbarkeit oder Verdanktheit des Lebens, welches die theologische Anthropologie im Unterscheid zu anderen Wissenschaften vom Menschen durchgehend reflektiert. Darin artikuliert sich zugleich das Wissen um Begrenztheit und Endlichkeit menschlichen Lebens (vgl. unten Abschnitte 3.4, 3.5 und 4).

3. Zwischenzeiten: Von der Geschichte menschlichen Lebens

3.1. Weltoffenheit und Gottoffenheit

Die für theologische Anthropologien zentrale Vorstellung der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen prägt die unterschiedlichen Konzeptionen des menschlichen Lebens in seiner individuellen und allgemeinen Geschichte sowie in seinem Weltverhältnis. Exemplarisch sei auf die Anthropologie Wolfhart Pannenbergs   verwiesen, welche für die Gegenwart besonders wegen ihrer interdisziplinär ausgerichteten Rezeption der philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts relevant ist.¹⁷Vgl. Anm. 3. Im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert hatte sich eine biologische beziehungsweise physische Anthropologie herausgebildet, welche sich auf die Physis, den Körper des Menschen unter Ausblendung geisteswissenschaftlicher Perspektiven ausgerichtet hatte. Angesichts der hierdurch entstehenden Vereinseitigungen und der durch den Ersten Weltkrieg drängenden Frage nach Humanität entwickelte sich eine philosophische Anthropologie, welche die biologischen Perspektiven aufnehmend eine umfassende Wahrnehmung des spezifisch Menschlichen einschließlich von Gefühlen und Stimmungen beinhaltete. Dabei konnte an Johann Gottfried Herder   (1744–1803) angeknüpft werden, der die Menschheitsgeschichte im Zusammenhang der Naturgeschichte interpretiert hatte.¹⁸Vgl. Herder, Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, in: Johann Gottfried Herder. Werke in drei Bänden (Band 3.1), hrsg. v. Wolfgang Proß, München 2002 (http://www.zeno.org/Literatur/M/Herder,+Johann+Gottfried/Theoretische+Schriften/Ideen+zur+Philosophie+der+Geschichte+der+Menschheit#google_vignette), abgerufen am 01.08.2026.

Besonders stark rezipiert wurden in der Theologie die Entwürfe Max Schelers   , Helmuth Plessners   und Arnold Gehlens   .¹⁹Vgl. Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) (Philosophische Bibliothek 672), hrsg. v. Wolfhart Henckelmann, Hamburg 2018; Plessner, Helmuth, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928) (Gesammelte Schriften 4), hrsg. v. Günter Dux et al., Frankfurt a. M. ²2016; Gehlen, Arnold, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt (1. Aufl. 1940, ⁴1950), textkritische Edition unter Einbeziehung des gesamten Textes der 1. Auflage von 1940 (Arnold Gehlen Gesamtausgabe 3), hrsg. v. Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt a. M. 1993. Gehlens erstes anthropologisches Hauptwerk ist durch gedankliche Verbindungen zur nationalsozialistischen Ideologie gezeichnet, die er später tilgte; vgl. Schoberth, Wolfgang, Einführung in die theologische Anthropologie, Darmstadt ²2019, 67. Umstritten ist seine spätere Institutionentheorie wegen ihrer Deutung des Wandels von Institutionen als Verfall; vgl. Schoberth, Anthropologie, 69. Sie sehen in unterschiedlicher Weise die Besonderheit des Menschen im Vergleich mit anderen Erscheinungsformen des Lebens darin, dass er über die ihm gesetzte Umwelt hinausstrebt und seine Erfahrungs- und Handlungsräume beständig zu erweitern sucht, was Scheler „Weltoffenheit“ und Plessner „exzentrische Positionalität“ nennt. Gehlen beschreibt ausgehend von einer Deutung des Menschen als „Mängelwesen“ die Entwicklung menschlicher Kultur und Technik als Kompensation für seine Mängel in der biologischen Ausstattung (z. B. keine hinreichend ausgeprägten Instinkte und Angriffs- oder Verteidigungsorgane). Wolfhart Pannenberg   greift diese auf Transzendenz zielenden Aspekte der philosophischen Anthropologie auf und verknüpft sie mit der Beschreibung einer spezifischen „Gottoffenheit“ des Menschen.²⁰Vgl. Pannenberg, Wolfhart, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen ²2011, 63–67.

3.2. Eingebundensein und Verantwortlichkeit

Der Ansatz bei der Weltstellung des Menschen wurde immer wieder aufgrund seiner impliziten oder expliziten Annahme einer Sonder- oder gar Höchststellung des Menschen kritisiert. Manche Formen der Kritik eines solchen Anthropozentrismus setzen diesen mit destruktiven menschengemachten Entwicklungen wie der Zerstörung von Ökosystemen in Verbindung und führen solche Entwicklungen auf Grundannahmen klassischer theologischer Anthropologien zurück, wie sie in Aufnahme von Gen 1,28Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über alles Getier, das auf Erden kriecht.Zur Bibelstelle die Sonderstellung des Menschen von seinem so genannten Herrschaftsauftrag her näher bestimmen.²¹Vgl. Lochbühler, Wilfried, Führte uns das Christentum in die Umweltkrise? Theologische Stellungnahmen zu einer umstrittenen geistesgeschichtlichen These, in: Holderegger, Adrian (Hrsg.), Ökologische Ethik als Orientierungswissenschaft. Von der Illusion zur Realität, Freiburg 1997, 213–241. Verschiedene Konzeptionen einer ökologisch orientierten theologischen Anthropologie nehmen solche Kritik auf und entwerfen alternative Deutungen des Herrschaftsauftrags, welche die Sonderstellung des Menschen im Sinne einer besonderen Verantwortlichkeit zur Bewahrung der Schöpfung interpretieren.²²Vgl. Enxing, Schöpfung, bes. 4.2.4 (mit Literaturhinweisen).

Eine radikalere Kritik des Anthropozentrismus hinterfragt in prinzipieller Weise die Annahme einer Sonderstellung des Menschen in der Welt sowie eine anthropologische Methodik, welche an den Unterschieden des Menschen zu anderen, insbesondere tierischen, Lebensformen ansetzt. Dazu gehören verschiedene posthumanistische Richtungen, welche die Eingebundenheit des Menschen in seine Mitwelt herausarbeiten und die anthropologische Orientierung an einer Zentral- oder Höchststellung zugunsten von Vernetzung überwinden wollen. Sie verbinden sich mit einer Infragestellung humanistischer Vorstellungen vom Menschsein einschließlich ihrer zentralen Vorstellungen von menschlicher Freiheit, Vernunft und Individualität.

Zur Entwicklung solcher Ansätze hatte um 1900 bereits Friedrich Nietzsches   Kritik an der Vorstellung des Menschen als autonomen Subjekts beigetragen.²³Vgl. Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral (1887) (Philosophische Werke in sechs Bänden 6), hrsg. v. Claus-Artur Scheier, Hamburg 2013, bes. Abschnitt 13 (34–37). Im 20. und 21. Jahrhundert kommen dekonstruktivistische und poststrukturalistische sowie postkoloniale Konzeptionen dazu, die unter anderem die Abstraktheit und Normativität einer letztlich am weißen Cis-Mann westlicher Kultur orientierten, universalistischen Anthropologie aufdecken.²⁴Vgl. zur Einführung: Reuter, Julia / Karentzos, Alexandra, Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012. Die verschiedenen Konzeptionen des hieran anschließenden posthumanistischen Denkens verbinden die Infragestellung des Anthropozentrismus, eine Kritik der humanistischen Fokussierung auf die Autonomie des menschlichen Subjekts und die Herausarbeitung der Relationen zwischen Mensch und Umwelt. So entwirft z. B. Rosi Braidotti   eine Theorie posthumaner Subjektivität, wonach Menschen auf vielfältige Weise mit anderen Menschen, Lebewesen und Dingen vernetzt sind.²⁵Vgl. Braidotti, Rosi, Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen, Frankfurt a. M. 2014. Die Rezeption posthumanistischen Denkens in der Theologie trägt zu einer Revision des klassischen Ansatzes theologischer Anthropologie bei den Unterschieden des Menschen vom Tier bei, zum Beispiel in der Entwicklung von Animal Theologies.²⁶Das Tiersein des Menschen wird auf dramatische Weise im Spielfilm „Animalia“ (2023) inszeniert, der von rätselhaften Mutationen von Menschen in Tiere und von Anfeindung, Selbstfindung sowie der Vision eines friedlichen Zusammenlebens verschiedener Spezies erzählt. Vgl. die Filmbesprechung von Inge Kirsner: Von Menschen und anderen Tieren. Thomas Cailley – Animalia, in: Praktische Theologie 59/4 (2024), 255–257.

Gerade in der digitalen Kultur und der zunehmenden Technisierung und Mediatisierung menschlicher Lebenswelten rückt zugleich die Beziehung des Menschen zu technischen Entitäten in den Fokus. Sowohl posthumanistische Konzeptionen wie die Donna Haraways   (Aufhebung der Grenzziehungen zwischen Mensch und Maschine im Interesse relationaler Vernetzungen) als auch transhumanistische Konzeptionen wie die Nick Bostroms   (Überwindung von Grenzen menschlichen Lebens durch Technologie wie Künstliche Intelligenz) stellen die theologische Anthropologie vor die Herausforderung, die Relation von Mensch und Maschine zu klären.²⁷Vgl. Loh, Trans- und Posthumanismus. Insbesondere die Begriffe der Würde des Menschen und seiner Verantwortung für andere Lebewesen und für eine lebensdienliche Entwicklung von Technologien können unter Rückgriff auf die Vorstellung der Gottebenbildlichkeit und des hieran teilweise anschließenden humanistischen Ideals der Menschenwürde in die entsprechenden Debatten eingebracht werden.²⁸Vgl. Plaul, Constantin, Grundlegung evangelischer Medienethik im digitalen Zeitalter. Problemgeschichtliche Hintergründe und systematische Entfaltung, in: Perspektiven der Ethik 24 (2024), bes. 166–172 und 221–232. Dabei ist zu zeigen, dass die Relationalität menschlichen Lebens und damit einhergehend die tiefgreifende Eingebundenheit menschlichen Lebens in die Mitwelt in den meisten modernen theologischen Anthropologien zentral gestellt wird – und sinnvollerweise werden muss.

3.3. Sozialität und Sprache

Die grundsätzliche Relationalität menschlichen Lebens wurde auch in klassischeren Anthropologien herausgearbeitet, indem diese die soziale und politische Dimension des Menschseins fokussierten. Zu den politischen Spielarten der Anthropologie ist bereits Aristoteles‘   Definition des Menschen als eines politischen Lebewesens (ζῷον πολιτικόν, zoon politikon)²⁹Vgl. Aristoteles, Politik. Buch 1 (ca. 335 v. Chr.) (Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung 9), übersetzt und erläutert von Eckart Schütrumpf, Berlin 1991, 1253a. zu zählen, für welches diskursive Kommunikation und die Entwicklung von Moral(reflexionen) kennzeichnend sind. In der Theologie breit rezipiert wurde Martin Bubers   Dialogphilosophie, innerhalb welcher gelingendes Menschsein durch Ich-Du-Beziehungen geprägt sind, ohne welche sich Personsein nicht realisieren lässt: „Der Mensch wird am Du zum Ich.“³⁰Buber, Martin, Ich und Du, Leipzig 1923, 36. Das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft in den verschiedenen Dimensionen menschlichen Lebens zu reflektieren, ist eine zentrale Aufgabe theologischer Anthropologie mit Verbindungslinien in andere dogmatische Felder wie die Ekklesiologie als Lehre von der Kirche und die Ethik.

Grundlegend für die Beschreibung der Sozialität des Menschen ist Aristotelesʼ   Definition des Menschen als zoon logon echon (ζῷον λόγον ἔχον), die der Rede vom zoon politikon noch vorausliegt und für die Anthropologie auch in ihrer lateinischen Übersetzung animal rationale zentrale Bedeutung erlangen wird. Dabei ist von der antiken griechischen Philosophie her eine mindestens zweifache Bedeutung des Begriffs Logos zu beachten: Hiermit ist nicht allein „Vernunft“ gemeint, sondern auch das „Wort“ und damit die „Sprache“ bezeichnet. Sprachlichkeit ist damit als unhintergehbare Dimension menschlichen Lebens zu verstehen – unhintergehbar schon deshalb, weil ohne Sprache die im Nachdenken des Menschen über sich selbst gegebene Selbstreflexivität nicht möglich wäre. In basaler Weise ist die zutiefst sprachlich verfasste Existenz des Menschen der Grund, warum menschliches Leben sich in wechselseitigen Beziehungen des Redens und Antwortens ereignet. Zugespitzt ließe sich in Anlehnung an Herbert Grönemeyers Lied „Mensch“ sagen: „Der Mensch heißt Mensch, weil er spricht.“

Über den Logos-Begriff wird die Sprachlichkeit des Menschen seit der antiken Theologie zurückgebunden an Gott, der durch den Logos alle Dinge geschaffen hat und der Mensch wurde.³¹Hierfür und überhaupt für einen Einstieg in die Betrachtung des Menschen von Sprache und Sprachlichkeit her vgl. Moxter, Anthropologie, 143–155. In der neuzeitlichen und modernen Betrachtung der Sprache(n) des Menschen und ihrer Evolution zeigt sich in prägnanter Weise, wie in der Anthropologie zwischen der Besonderheit menschlichen In-der-Welt-Seins und seiner Eingebundenheit in die Naturwelt zu vermitteln ist. Wenn der Mensch schon als Tier Sprache hat (Johann Gottfried Herder   ), so verbindet Sprachlichkeit ihn mit anderen Tieren und erweist zugleich das spezifisch Menschliche. Und wenn mit Michael Tomasello   das Besondere menschlicher Sprache in Reflexivität und Negation liegt,³²Vgl. Tomasello, Michael, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, übers. v. Jürgen Schröder, Frankfurt a. M. ⁵2022 (amerikanisches Original: Origins of Human Communication, Cambridge Mass. 2008). Vgl. dazu Moxter, Anthropologie, 146. so zeigt sich auch in aktueller Anthropologie ein Anknüpfungspunkt für eine Theologie menschlicher Sprache als der Möglichkeit, das Gegebene zugleich zu benennen und zu überschreiten (Transzendenz).

3.4. Ambivalenzen und Abgründe menschlichen Lebens (Sünde und Freiheit)

Für die verschiedenen theologischen Anthropologien ist von biblischen Zeugnissen über verschiedene Quellen der Frömmigkeits- und Theologiegeschichte bis hinein in die Gegenwart bezeichnend, dass diese sich an einer Grundpolarität der Vorstellung vom Menschsein abarbeiten: der Spannung zwischen der geschöpflichen Bestimmung des Menschen und ihrer Verfehlung, welche als „Sünde“ bezeichnet wird. Grundnarrativ hierfür ist die Erzählung vom so genannten Sündenfall in Gen 3, also vom Verstoß der ersten Menschen gegen das Verbot Gottes, vom Baum der Erkenntnis zu essen, auch wenn der Sündenbegriff dort nicht explizit vorkommt.³³Zur neueren exegetischen Kritik dieser Erzählung, in der der Begriff „Sünde“ nicht vorkommt, vgl. z. B. Huizing, Klaas, Der erlesene Mensch. Eine literarische Anthropologie (Ästhetische Theologie 1), Stuttgart 2000, 64–96. Indem diese Erzählung mit Søren Kierkegaard   und Paul Tillich   nicht auf ein Nacheinander verschiedener Phasen der Menschheitsgeschichte, sondern auf seine Existenz in der Zeit hin gedeutet wurde, konnte in ihr die grundsätzliche Ambivalenz menschlichen Seins und Handelns ansichtig werden.³⁴Vgl. Kierkegaard, Søren, Der Begriff Angst (1844), aus dem Dänischen übers. von Gisela Perlet, Ditzingen 2023; vgl. Tillich, Paul, Systematische Theologie Bd. I–II (amerikanisches Original 1951/1957), unveränderter Nachdruck der im EVW Frankfurt a. M. erschienenen 8. Aufl. 1984, Berlin/Boston 2017, hier: Bd. II, 35–52.

Besonders die theologische Reflexion menschlicher Freiheit wird von solchen Deutungen angeregt, indem Freiheit als Befähigung des Menschen zu Selbstbestimmung und moralischem Handeln und zugleich als Risiko menschlichen Lebens begriffen wird. Damit befinden sich theologische Anthropologien trotz ihrer Betonung der Angewiesenheit auf Gnade nicht im prinzipiellen Widerspruch zu neuzeitlichen Freiheitstheorien,³⁵Vgl. Laube, Martin, Freiheit als Thema der Theologie, in: ders. (Hrsg.), Freiheit (Themen der Theologie 7), Tübingen 2014, 1–19. auch wenn in der Theologiegeschichte immer wieder strittig war, in welchem Verhältnis menschliche Freiheit und Gottes Gnade stehen. Besonders wirkmächtig waren die Differenzen zwischen Augustinus   und Pelagius   sowie zwischen Luther   und Erasmus   , wobei erstere die Radikalität menschlichen Angewiesenseins auf Gnade und zweitere die geschöpfliche Befähigung des Menschen zum guten Gebrauch seiner Freiheit betonten.³⁶Zur Auseinandersetzung zwischen Luther und Erasmus über den (un)freien Willen (1524–1526) vgl. hinführend Kaufmann, Thomas, Luther und Erasmus, in: Beutel, Albrecht (Hrsg.), Luther Handbuch, Tübingen ²2010, 142–152. In die gegenwärtige Anthropologie, insbesondere in der für sie zentralen Frage nach Freiheit und Selbstbestimmung, ist aus den theologiehistorischen Debatten um Sünde und Gnade eine grundsätzlich theonome Auffassung menschlicher Freiheit einzubringen: Menschliche Freiheitsverwirklichung in ihren Gefährdungen und in ihrer sozialen Eingebundenheit letztlich in Gott als Grund und Grenze zu verankern.³⁷Zur Vorstellung von theonomer Orientierung menschlichen Freiheitsvollzugs in Abgrenzung von isolierender Autonomie und entfremdender Heteronomie vgl. Tillich, Paul, Auf der Grenze, in: Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere (Gesammelte Werke XII), hrsg. v. Renate Albrecht, Stuttgart/Frankfurt a. M. ²1980, bes. 26–30.

Seit der Aufklärung ist die religiöse und theologische Rede von der Sünde des Menschen und einer durch sie eingefärbten Freiheitstheorie immer wieder und grundsätzlich in die Kritik gekommen, unter anderem wegen ihres vermeintlich radikal pessimistischen Ansatzes, ihrer dualistischen Orientierung (gut – schlecht), ihrer Verbindung mit destruktiven Auffassungen menschlicher Sexualität oder ihrer Lebensweltferne.³⁸Vgl. z.B. Huizing, Klaas, Schluss mit Sünde. Warum wir eine neue Reformation brauchen, Hamburg 2017. Solche Kritik ist ihrerseits daraufhin zu befragen, ob sie grundsätzliche Einsichten in das Menschsein zur Sprache bringen kann, welche die Hamartiologie als Lehre von der Sünde zum Ausdruck zu bringen versucht. Hierzu gehört die Verführbarkeit zu einem Handeln wider eigene Überzeugungen, der Umgang mit Verfehlung und Schuld, der zerstörerische Umgang der Menschheit mit der Welt und vieles mehr.

Für die Hamartiologie als Lehre von der Sünde ist dabei in weiten Teilen grundlegend, dass Sünde als grundsätzliche Verkehrung des menschlichen Gottes-, Welt- und Selbstverhältnisses verstanden wird und nicht als Summe moralischer Verfehlungen. Damit geht eine Unterscheidung zwischen Person und Tat einher, welche die grundsätzliche Rückbezogenheit menschlicher Existenz auf das sie bestimmende Gottesverhältnis beschreibt und die Identität menschlichen Personseins in der gnädigen Zuwendung Gottes sieht. Zugleich wurde jüngst durch die Aufarbeitung von Missbrauch in der Kirche deutlich, dass eine auf die Polarität zwischen Sünde und Gnade abhebende Anthropologie eigene Risikofaktoren in sich birgt. Dazu gehören die zu Täterschutz führende Ausblendung konkreten schuldhaften Handelns oder die Ableitung eines Zwangs zu zwischenmenschlicher Vergebung. Theologische Anthropologien der Gegenwart stehen vor der Herausforderung, die bleibend bedeutsamen Anliegen der Sünden- und Gnadenlehre so umzuformen, dass die Perspektive der von schuldhaftem Handeln Betroffenen und die leidverursachende Dimension der Sünde deutlich zur Sprache gebracht wird.³⁹Vgl. Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands (Hrsg.), Theologie und Gottesdienst nach der ForuM-Studie. Anfragen, Korrekturen und Klarstellungen, Hannover 2025, bes. die Beiträge 1. und 2. von Thorsten Dietz und Kristin Merle (https://www.velkd.de/erleben/publikationen/katalog/detail/theologie-und-gottesdienst-nach-der-forum-studie/), abgerufen am 01.08.2026.

Die theologische Anthropologie kann im Zusammenhang der Hamartiologie in historisch-kritischer und zugleich gegenwartsorientierender Auslegung zum Beispiel an die neutestamentlichen Erzählungen der Lebenspraxis Jesu einschließlich seines Redens und seiner sozialen Interaktionen anknüpfen. An dieser Lebenspraxis zeigt sich, „wie Menschen schuldig werden und ihr Leben verfehlen“ und „wie Menschsein gelingt“.⁴⁰Mit exemplarischen Belegen Reinmuth, Eckart, Art. Anthropologie (NT), in: WiBilex, Januar 2010 (https://bibelwissenschaft.de/stichwort/49886/), abgerufen am 01.08.2026, 5. Zugleich wird in ihr die grundlegende Bedeutung der Zuwendung Gottes für gelingendes menschliches Leben sowie des Glaubens als ganzheitliche Ausrichtung auf solche Zuwendung sichtbar.

3.5. Menschliches Leben als verkörpertes Leben

Mit dem Begriff der Ganzheitlichkeit ist das Verhältnis verschiedener Dimensionen menschlichen Seins angesprochen, welche vor allem mit den Begriffen Körper, Geist und Seele unterschieden wurden. Gegenwärtige theologische Anthropologien bemühen sich, die unaufhebbare Zusammengehörigkeit der benannten Dimensionen zu begründen oder kritisieren grundlegend deren Unterscheidung, weil sie Dichotomien oder Trichotomien bedingen (strikte Trennungen in zwei oder drei separate Teile). Dabei wirkt sich in der Frage nach dem Verhältnis von Körper und Geist (und Seele) ein bestimmtes Verständnis des Menschen als zoon logon echon aus (siehe oben Abschnitt 3.1), besonders in der lateinischen Übersetzung als animal rationale, als vernunftbegabtes Lebewesen. Die als Vernunft bezeichnete Begabung oder Dimension des Menschen wurde dabei in wirkmächtigen Traditionen von der körperlichen Dimension unterschieden.

Problematisch wurden vernunftorientierte Bestimmungen des Menschseins immer dann, wenn sie die Vernunft von anderen Dimensionen isolierten oder diesen überordneten. Eine solche Zentralstellung und Überordnung des Denk- und Reflexionsvermögens im Verhältnis zu sinnlichen und emotionalen Erfahrungen zeigt sich besonders prägnant bei Descartes   .⁴¹Vgl. Descartes, René, Untersuchungen über die Grundlagen der Philosophie, in welchen das Dasein Gottes und der Unterschied der menschlichen Seele von ihrem Körper bewiesen wird (1641), übersetzt, erläutert und mit einer Lebensbeschreibung des Descartes versehen von J. H. v. Kirchmann, Berlin 1870, bes. Abschnitt 6: Ueber das Dasein der körperlichen Dinge und den wirklichen Unterschied der Seele vom Körper, 93–123. Waren in vorhergehenden Denktraditionen zwar bereits dichotomische (Körper – Geist) oder trichotomische Modelle (Körper – Seele – Geist) vom Menschen entwickelt worden, kamen im Gefolge des cartesianischen Denkens solche Unterscheidungen zunehmend als Trennung zwischen der körperlichen und der geistigen Dimension des Menschen zu stehen. Der Körper konnte zudem als Objekt wahrgenommen werden, welcher dem vernünftigen Ich unterstellt ist.

Die Unterscheidung von Körper und Geist (zum Teil außerdem der Seele) hat freilich insofern phänomenologische Erschließungskraft, als der Mensch sich reflexiv zu sich selbst und seinen körperlichen Erfahrungen und Wahrnehmungen verhalten kann. Das heißt auch, dass er sich zu seinen sinnlichen Neigungen, Trieben und Begierden verhalten kann, eine in die Morallehre ausgreifende Charakteristik des menschlichen Selbstverhältnisses, welche in der christlichen Tradition besonders in der Linie von Paulus   über Augustinus   zu Martin Luther   und dessen Rezeptionen zu einer Distanznahme dem Körper gegenüber Anlass gab. Religiös oder moralisch motivierte Selbstverhältnisse zum eigenen Körper wurden freilich Anlass für gewaltsame Disziplinierungen der Körperlichkeit im Dienste bestimmter gesellschaftlicher oder kirchlicher Normen.⁴²Vgl. bes. wirkmächtig die Analyse von körper- und sexualitätsbezogenen Disziplinartechniken bei Foucault, Michel, Sexualität und Wahrheit 1. Der Wille zum Wissen (1976), übers. v. Ulrich Raulff u. Walter Seitter, Frankfurt a. M. ⁴1991, bes. 161–190. Deshalb ist gerade in der theologischen Anthropologie immer kritisch zu fragen, inwiefern Körper und ihre Begierden in destruktiver Weise reguliert werden. Aus theologischer Perspektive eröffnet die Vorstellung der Gottebenbildlichkeit des Menschen Möglichkeiten einer ambivalenzsensiblen Maßstabbildung: Sie begründet die Vielfalt menschlicher Selbstentfaltung auch als körperbezogene Selbstbestimmung (Freiheit) und bindet diese zugleich zurück an die Vorstellung eines Gottes, der sich in seiner Selbstentfaltung zugunsten der Geschöpfe zurücknimmt (Liebe).

Gegenüber reduktionistischen Anthropologien, welche Menschsein entweder als einseitig geistig oder als einseitig körperlich verstanden, werden in der Gegenwart Anthropologien des embodiment, der Verkörperung, zunehmend (wieder) bedeutsam. Sie arbeiten die auch in biblischen Anthropologien unhintergehbare Einheit körperlicher und geistiger Funktionen des Menschen heraus und betonen die prinzipielle Körpergebundenheit von geistigen Funktionen wie der Vernunft und des Denkens.⁴³Vgl. Etzelmüller, Gregor, Gottes verkörpertes Ebenbild. Eine theologische Anthropologie, Tübingen 2021, bes. 63–81. Impulse hierzu liegen bereits in feministischen Theologien seit den 1960er Jahren vor.⁴⁴Vgl. z. B. Moltmann-Wendel, Elisabeth, Wenn Gott und Körper sich begegnen. Feministische Perspektiven zur Leiblichkeit, Gütersloh ²1991. Damit wird zum einen die Abwertung körperlicher Erfahrungen in bestimmten Traditionen theologischer Anthropologie korrigiert. Zum anderen werden die insbesondere in der Theologie des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts häufig auf Subjektivität, Bewusstsein oder Innerlichkeit bezogenen Deutungen des Menschseins erweitert um körperliche Erfahrungen.

Dies bereichert die theologische Anthropologie in ihrem Verständnis von lebensweltlichen Phänomenen wie Gefühlen, Glück, Kreativität und Verwundbarkeit.⁴⁵Vgl. Barth, Roderich/Zarnow, Christopher (Hrsg.), Theologie der Gefühle, Berlin/Boston 2015; Claussen, Johann Hinrich, Glück und Gegenglück. Philosophische und theologische Variationen über einen alltäglichen Begriff, Tübingen 2005, bes. 2–37 und 380–400; Lauster, Jörg, Gott und das Glück. Das Schicksal des guten Lebens im Christentum, Gütersloh 2004, bes. 118–141; Rose, Miriam, Kreativität. Theologische Überlegungen zu einem kulturellen Schlüsselbegriff, in: Fischer, Martin/Grohmann, Marianne, Mapping the Fields 2.0, FS für Ulrich H. J. Körtner, Leipzig 2025, 133–146; Springhart, Heike, Der verwundbare Mensch. Sterben, Tod und Endlichkeit im Horizont einer realistischen Anthropologie (Dogmatik in der Moderne 15), Tübingen 2016; dies./Thomas, Günter (Hrsg.), Exploring Vulnerability, Göttingen, 2017. Auch dem Anschein nach geistige oder vernunftbezogene Phänomene wie die Sprache sind als wesentlich körperliche zu beschreiben – oder besser noch: als leibliche. Die Rede vom „Leib“ weist im Anschluss an die französische Phänomenologie darauf hin, dass zwischen einer objektiven und einer subjektiven Zugangsweise zum Körper zu unterscheiden ist.⁴⁶Vgl. z. B. Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung (Phänomenologisch-psychologische Forschungen 7), übers. u. eingeführt v. Rudolf Boehm, Berlin 1966 (französisches Original 1945), bes. 400–407. Während die erstere zum Beispiel in der Naturwissenschaft zentral ist, ist die existentielle Wahrnehmung des je eigenen Körpers durch ein Ineinander von Außenblick und Innenperspektive und somit durch eine untrennbare Verbindung mit der geistigen und seelischen Dimension bestimmt, wofür der Begriff „Leib“ steht. Die unaufhebbar leibseelische Konstitution des Menschen ist es denn auch, welche in einer für die theologische Anthropologie zentralen Vorstellung zum Ausdruck kommt: der leiblichen Auferstehung.

4. In Ewigkeit: Vom Ende menschlichen Lebens und von der Hoffnung über den Tod hinaus

Mit dem Stichwort der Verwundbarkeit ist bereits ein Spezifikum theologischer Anthropologie in ihrer Wahrnehmung von Körperlichkeit angesprochen, welches in die gesellschaftlichen Diskurse um das Menschsein einzubringen ist.⁴⁷Vgl. Keul, Hildegund, Inkarnation – Gottes Wagnis der Verwundbarkeit, Theologische Quartalschrift 192 (2012), 216–232. Verwundbarkeit zeichnet menschliches Leben insofern aus, als sie der Grund für Empathie und zwischenmenschliche Verbundenheit ist. Zugleich weist Verwundbarkeit auf die Endlichkeit menschlichen Lebens hin: Menschen wissen (womöglich als einzige Lebewesen), dass sie sterben müssen, und dass ihr Körper verwesen wird.

Die theologische Anthropologie ist von der Christologie, besonders der Inkarnations- und Kreuzestheologie her, von einem besonderen Umgang mit Endlichkeit und Sterblichkeit geprägt: Es ist im Kontext theologischer Anthropologie gerade die Endlichkeit menschlichen Lebens, an der dessen Würde und Sinn abzulesen sind. Und so ist die christliche Hoffnung auf ein ewiges Leben und die Erlösung von Menschheit und Welt in ihren sehr verschiedenen Formen keinesfalls auf eine Verlängerung menschlichen und geschichtlichen Daseins ins Unendliche hinein ausgerichtet. Die zentrale die Zukunft des Menschen betreffende Aussage des Apostolischen Glaubensbekenntnisses von der „Auferstehung der Toten“ markiert vielmehr zunächst den Tod als radikales Ende des menschlichen Lebens, wie wir es kennen.

Dies ist an einem Debattenstrom abzulesen, der sich durch die Christentumsgeschichte hindurchzieht, und in dem immer wieder der Unterschied der christlichen Auferstehungsvorstellung von der platonisch inspirierten Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele herausgearbeitet wurde (oft wiederum, ohne deren Sinngehalt in ihrem religiösen Potential anzuerkennen⁴⁸Vgl. dagegen Barth, Ulrich, Selbstbewußtsein und Seele, in: ZThK 101/2 (2004), 198–217.). Die oben in Abschnitt 3.3 skizzierte Bedeutung der Körperlichkeit bzw. Leiblichkeit für die theologische Anthropologie zeigt sich besonders in der Auferstehungsvorstellung. Sowohl der für diese zentrale Bibeltext 1Kor 15 als auch Bekenntnisformulierungen wie die des Apostolicum benennen eine Auferstehung des Leibes. Dabei ist der paulinische Begriff für soma (σῶμα) bezogen auf die leibseelische Ganzheit des Menschen – wobei auch Paulus weiß, dass der physische Körper im Grab verwest (er bezeichnet ihn als sarx/σάρξ: Fleisch).

Deshalb ist mit der Auferstehungsvorstellung zunächst der Tod als absolutes Ende verstanden, nicht als Durchgangsstufe einer vom Körper abgelösten, unsterblichen Seele. Jene radikale Vorstellung vom Tod wurde im 20. Jahrhundert mit dem prägnanten Begriff des „Ganztods“ bezeichnet,⁴⁹Im Anschluss an Jüngel, Eberhard, Tod, Stuttgart 1971. Jüngel verwendet den Begriff „Ganztod“ nicht, seine vielfach rezipierte Schrift hat aber entsprechende Theologien des Todes geprägt. welcher zugleich die realistische Prägung christlich-theologischer Anthropologie im Angesicht der Endlichkeit zum Ausdruck bringt. Insbesondere im Angesicht von transhumanistischen Vorstellungen einer Verlängerung und letztlich einer Ver-Unendlichung menschlichen Lebens auf technologischem Wege ist dies zu betonen. Endlichkeit und Sterblichkeit als Signum menschlichen Lebens zu beschreiben, ist aber auch angesichts einer immer wieder als Verdrängung von Sterben und Tod bezeichneten Tendenz besonders der modernen Gesellschaften des globalen Nordwestens ein bedeutsamer Beitrag theologischer Anthropologie zur Frage nach Humanität.

Dabei ist zugleich mitzuführen, dass die Angst vor Sterben und Tod, die Auflehnung gegen den Tod ebenso wie die schiere Unmöglichkeit, den eigenen Tod zu begreifen, zum menschlichen Leben gehört. Die Vorstellung der Auferstehung und des ewigen Lebens wird demgegenüber zur Ressource, wider die Hoffnungslosigkeit des Todes zu hoffen.⁵⁰Vgl. zur Beschreibung des Glaubens als „Mut zum Sein“ angesichts der Bedrohung durch das Nicht-Sein: Tillich, Paul, Der Mut zum Sein, Berlin/Boston ²2015 (amerikanisches Original 1952). Zentraler Sinngehalt dieser Hoffnung ist es, nicht im Nichts aufzugehen, sondern bei – oder besser: in – Gott zu sein. Wenn von Gott zu sagen ist, dass Gott die Liebe ist (1Joh 4,16bUnd wir haben erkannt und geglaubt die Liebe, die Gott zu uns hat: Gott ist Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.Zur Bibelstelle), dann ist hiermit zugleich erhofft, was nur scheinbar eine Floskel ist: Alles wird gut.

Mit solchen Überlegungen ist zugleich eine Grenze markiert, über die hinaus menschliches Wissen nicht reichen kann. Deshalb sind es Erzählungen und Symbole, welche eine solche Hoffnung erschließen. Das Symbol der „Auferstehung des Leibes“ benennt dabei vor allem zweierlei: Obwohl aktivisch formuliert, handelt es sich in der Hoffnung auf ein ewiges Leben erstens um unbedingtes Vertrauen auf Gottes lebenschaffendes Wirken. Zweitens: Das Sein in Gott, welches Ziel der Hoffnung ist, umfasst den Menschen in leibseelischer Ganzheit (soma) und genau darin in unverwechselbarer Einzigartigkeit.

In spiegelbildlicher Weise sind deshalb die Narrative und Symbole der christlichen Eschatologie (Lehre von den letzten Dingen) für die Anthropologie nicht allein deshalb relevant, weil sie Fragen nach dem Ende des menschlichen Lebens bearbeiten. Vielmehr zeigt sich in ihnen, wie menschliches Leben hier und jetzt verstanden wird. Am Beispiel des Auferstehungssymbols: Gott ist dem Glauben Urgrund und Ziel des menschlichen Seins. Und die Identität konkreten menschlichen Lebens in der Ganzheit der jeweiligen Lebensgeschichte umfasst seelische und körperliche Dimensionen in unaufhebbarer Einheit.

In ähnlicher Weise ließe sich für die anderen hier behandelten Aspekte der theologischen Anthropologie zeigen, dass ihnen ihre Besonderheit von eschatologischen Vorstellungen her zukommt: Die Ambivalenzen und Abgründe menschlichen Lebens, die sich in der Rede von der Sünde zusammenfassen, erfahren im umstrittenen Komplex von Gerichts- und Erlösungsvorstellungen eine vertiefende Bearbeitung insbesondere hinsichtlich der Anerkennung von Leid und der Hoffnung auf Gerechtigkeit. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen wiederum erscheint ebenfalls im Spiegel der Eschatologie: Es ist das Antlitz Christi, in welchem der Mensch seine eigene Gottebenbildlichkeit erkennt, und zwar als Verheißung einer Verwandlung und zugleich als Ansporn, solcher Gottebenbildlichkeit entgegen zu leben (vgl. 1Kor 15,49Und wie wir getragen haben das Bild des irdischen, so werden wir auch tragen das Bild des himmlischen.Zur Bibelstelle; 2Kor 3,18Wir alle aber spiegeln mit aufgedecktem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider, und wir werden verwandelt in sein Bild von einer Herrlichkeit zur andern von dem Herrn, der der Geist ist.Zur Bibelstelle; 4,3–6[3] Ist aber unser Evangelium verdeckt, so ist’s denen verdeckt, die verloren werden, [4] den Ungläubigen, denen der Gott dieser Welt den Sinn verblendet hat, dass sie nicht sehen das helle Licht des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, welcher ist das Ebenbild Gottes.[5] Denn wir predigen nicht uns selbst, sondern Jesus Christus, dass er der Herr ist, wir aber eure Knechte um Jesu willen. [6] Denn Gott, der da sprach: Licht soll aus der Finsternis hervorleuchten, der hat einen hellen Schein in unsre Herzen gegeben, dass die Erleuchtung entstünde zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in dem Angesicht Jesu Christi.Zur Bibelstelle; Kol 1,15Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes,der Erstgeborene vor aller Schöpfung.Zur Bibelstelle; Hebr 1,3Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit und das Ebenbild seines Wesens und trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort und hat vollbracht die Reinigung von den Sünden und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe.Zur Bibelstelle). Von hier aus ist die Vorstellung der Gottebenbildlichkeit als „Zielbestimmung“⁵¹Moxter, Anthropologie, 141 (im Anschluss u. a. an Herder). zu verstehen, so wie die eschatologische Perspektive im Nachdenken über das Menschsein insgesamt bedeutet: Menschsein ist in einer von ihren jüdischen Traditionen her entworfenen christlichen Anthropologie nicht als ein Zustand, sondern als ein Werden zu begreifen. Es ist in die dynamischen Prozesse der Mitwelt eingebunden und erfährt zugleich Sinn und Verantwortlichkeit aus der Beziehung zu Gott als Grund und Ziel allen Seins.