Der Ausdruck „‚Anerkennung‘ beruht auf dem Wortstamm von ‚kennen‘“ und „gehört in eine Familie mit ‚erkennen‘, ‚bekennen‘ oder ‚Kenntnis‘“.1Gerhardt, Volker, Kein Kampf um Anerkennung. Zur philosophischen Karriere eines soziologischen Begriffs, in: Merkur 57 (2003), 24–35, 26. Anerkannt zu werden, heißt zunächst einmal, dass mir durch Andere zugestanden und bestätigt wird, derjenige zu sein, als den sie mich erkennen. Darin steckt, stellt man die Gegenfrage, etwas Spannungsvolles: Bin ich denn derjenige, als den die anderen mich erkennen und mir im Akt der Anerkennung zu sein zugestehen? Dass zwischen dem, was ich je selbst bin und dem, was ich für andere bin, ein Widerspruch auftreten kann, wird unter modernen Bedingungen als schwerwiegendes Problem menschlichen Daseins entdeckt. Darin kann auch eine Ursache für die um 1800 einsetzende Karriere des Anerkennungsbegriffs entdeckt werden, die sich sowohl philosophisch als auch theologisch zeigt.
1. Anerkennung als Grundbegriff modernen Sozialdenkens
Die Kategorie der Anerkennung gehört zu den Grundbegriffen modernen Sozialdenkens. Ihre mit den Entwürfen von J. J. Rousseau 
, I. Kant , J. G. Fichte und G. W. F. Hegel einsetzende Konjunktur lässt sich vor dem Hintergrund tiefgreifender sozialgeschichtlicher Umbrüche um 1800 nachvollziehen. Der Übergang von der ständisch organisierten zur bürgerlichen Gesellschaftsformation führte zu einer weitgehenden Auflösung jener vorgegebenen Gemeinschaftsbindungen, die in vormodernen Gesellschaften das Selbstverständnis und die soziale Stellung der Individuen weitgehend festlegten. Mit dem Schwinden dieser Bindungen wird Anerkennung allererst zum Problem, weil es zum Gegenstand von Wahlmöglichkeiten, Aushandlungsprozessen und sozialen Konflikten wird, was der einzelne ist oder sein kann. Das Subjekt ist infolgedessen darauf angewiesen, Anerkennung aktiv zu gewinnen, zu sichern und zu verteidigen. Damit wird zugleich die Möglichkeit des Scheiterns sichtbar: Anerkennung kann verweigert, entzogen oder verfehlt werden. Diese Spannungshaftigkeit bringt um 1800 den bis heute fortdauernden philosophischen Anerkennungsdiskurs in Gang. Sie ist aber auch der Ausgangspunkt für theologische Befassungen mit dem Anerkennungsthema. Es waren Theologen des 19. Jahrhunderts wie Albrecht Ritschl und Karl Holl , die das religiöse Gottesverhältnis (vgl. Art. Relation) in einem anerkennungstheoretischen Rahmen zu explizieren versuchten. Damit ist ein bis in die Gegenwart hinein wirksames Grundmodell vieler theologischer Befassungen mit dem Anerkennungsthema beschrieben, das an Problemkonstellationen des philosophischen Diskurses anknüpft, aber auch selbst seine Probleme hat.
2. Anerkennung im philosophischen Diskurs
2.1. Klassische Positionen
Die angesprochene Ungewissheit, ob man sich, vertraut man auf den Blick der Mitmenschen, wahrhaft selbst erkennt oder nicht vielmehr selbst fremd wird, wird bereits am Beginn der Moderne philosophisch reflektiert. So schätzt J. J. Rousseau das Streben nach Anerkennung als fundamental für die menschliche Natur ein.2Vgl. Neuhouser, Frederik, Rousseau und das menschliche Verlangen nach Anerkennung, in: DZPh 56 (2008), 899–922. Zugleich beschreibt er die Gefahr, dass der Mensch seine Existenz vollständig von der Meinung der anderen abhängig macht. Er lebt dann „außer sich, nur in der Meinung anderer“,3Rousseau, Jean-Jacques, Diskurs über die Ungleichheit = Discours sur l‘inégalité, hrsg. v. Heinrich Meier, Paderborn et al. 31993, 269. weil er sich nur noch im Spiegel fremder Urteile wahrnimmt. Anerkennung wird so zu einer potenziellen Quelle der Entfremdung, während es Rousseau zufolge die Aufgabe des Subjekts darstellt, sich in seinem Inneren liegende Quellen der Bestätigung seiner selbst zu suchen.
I. Kant holt die damit anvisierte partielle Unabhängigkeit individuellen Selbstseins gegenüber den Urteilen sozialer Anerkennung durch sein Konzept der Achtung ein.4Vgl. Honneth, Axel, Anerkennung. Eine europäische Ideengeschichte, Berlin 2018, 140ff. Eine Person zu achten, heißt für Kant, ihr die Fähigkeit zu einem für das moralische Sittengesetz beispielhaften Handeln zuzugestehen. Weil das unbedingt geltende Sittengesetz im Autonomievermögen eines jeden Subjekts – für Kant der Inbegriff menschlicher Würde – exemplarisch zum Ausdruck kommt, ist das Subjekt in dieser Hinsicht unbedingt anzuerkennen bzw. zu achten, ohne dass sein dafür ausschlaggebendes Vermögen aber auf soziale Zugeständnisse zurückzuführen wäre.
Bei J. G. Fichte wird diese Perspektive weitergedacht, insofern die Entfaltung des dem Subjekt eignenden Selbstbestimmungspotenzials aus seiner Sicht notwendig „eine[r] Aufforderung“ bedarf, „sich zu einer Wirksamkeit zu entschließen“.5Fichte, Johann Gottlieb, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, hrsg. v. Manfred Zahn, Hamburg 21991, 33. Diese Aufforderung wird ihm dadurch zuteil, dass es sich im Sozialverhältnis als freiheitsfähig anerkannt findet. Es folgt ihr, indem es sein freies Selbstsein praktisch vollzieht, das in ihm schon angelegt ist. Macht das Subjekt sich aber die sozialen Bedingungen seines Selbstseins bewusst, das es aufgrund der ihm zuteilgewordenen „Aufforderung zur freien Selbsttätigkeit“6Fichte, Grundlage, 39. überhaupt erst in die eigene Hand genommen hat, wird es der Unabdingbarkeit wechselseitiger Anerkennung gewahr. Dies beinhaltet die Verpflichtung zur Selbstbeschränkung zugunsten der freien Selbsttätigkeit des jeweils anderen.
G. W. F. Hegel lässt diese geradezu zwingende Wechselseitigkeitslogik des Sozialen in einer „Bewegung des Anerkennens“7Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 51949, 141. ausmünden, die „über verschiedene Stationen des Scheiterns und der dadurch ausgelösten dialektischen Erfahrungen zur realisierten Anerkennung im Geist“8Siep, Ludwig, Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes und in der heutigen praktischen Philosophie, in: Schmidt am Busch, Hans-Christoph/Zurn, Christopher F. (Hrsg.), Anerkennung, Berlin 2009, 107–124, 108. führt. Den Geist definiert Hegel als „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“ oder auch „diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein[e], die Einheit derselben ist“.9Hegel, Phänomenologie, 140. Das anvisierte Zusammenfinden der „gegenseitig sich anerkennend[en]“10Hegel, Phänomenologie, 143. Subjekte im göttlich-absoluten Wir des Geistes, das sich in den sittlichen Ordnungen des sozialen Lebens realisiert, soll also nicht auf Kosten ihrer Freiheit gehen, sondern dieser gerade Erfüllung bringen. Der Versöhnung von Ich und Wir entspricht das wechselseitige Sich-Finden im Anerkannt-Werden durch den jeweils Anderen. Wie ein derartiges Miteinander gelingen kann und ob das überhaupt möglich oder wünschenswert ist, sind Fragen, die jüngere philosophische Theoriebildungen in Sachen Anerkennung zum Thema machen.
2.2. Neuere philosophische Positionen
In der jüngeren (sozial-)philosophischen Theorielandschaft lassen sich „positive“ und „negative Anerkennungstheorien“11Jaeggi, Rahel, Anerkennung und Unterwerfung. Zum Verhältnis von negativen und positiven Theorien der Intersubjektivität, 2006 (https://www.philosophie.hu-ber-lin.de/de/lehrbereiche/jaeggi/mitarbeiter/jaeggi_rahel/anerkennungunterwerfung), abgerufen am 02.05.2026). voneinander unterscheiden. Beide nehmen eine menschliche Angewiesenheit auf Anerkennung an, beurteilen diesen Sachverhalt aber auf unterschiedliche Weise. Während das „positive“ Lager angesichts dieses Umstands über die gesellschaftlichen Bedingungen gelingender Anerkennung nachdenkt, gibt es für das „negative“ Lager überhaupt nur misslingende, das Subjekt von sich selbst entfremdende Anerkennung.
Die bedeutendsten Vertreter des „positiven“ Theorielagers sind Ch. Taylor und A. Honneth .12Vgl. u. a. Taylor, Charles, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. 1992; Honneth, Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a. M. 1992; Ders., Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Berlin 2010. Weil das Ausbleiben von Anerkennung aufseiten der betroffenen Subjekte tiefgreifende Folgen bis hin zum Selbstverlust haben kann, fragen sie nach entsprechenden gesellschaftspolitischen Gegenmaßnahmen. Taylor thematisiert das Problem der Nicht-Anerkennung oder Verkennung anhand der kollektiven Identitäten kultureller Minderheiten, die im Kontext einer „fremden“ Mehrheitskultur um den Fortbestand ihrer identitätsbestimmenden Besonderheiten fürchten müssen. Sein Ansatz sucht demgemäß nach den Realisierungsmöglichkeiten einer multikulturellen Gesellschaft. Honneth hingegen zielt auf eine umfassende Gesellschaftstheorie, in deren Rahmen er die Sphären von Familie, Partnerschaft und Freundschaft, Recht, Staat, Wirtschaft und Arbeit u. v. a. m. als Geltungsbereiche je spezifischer Anerkennungsprinzipien versteht. Der normative Gehalt dieser auf Universalisierung drängenden Prinzipien (Liebe, rechtliche Gleichstellung, soziale Wertschätzung) wirkt dabei als Fortschrittsmotor. Denn daraus erwachsen aus Honneths Sicht bislang unabgegoltene Anerkennungsansprüche, die zu sozialen Konflikten führen und dabei ein Fortschreiten hin zu immer freiheitlicheren Verhältnissen entbinden.
Während es bei Taylor wie bei Honneth mit dem spannungsvollen Verhältnis von Selbstsein und Anerkennung ein versöhnliches Ende nimmt oder wenigstens nehmen kann, sieht das „negative“ Theorielager diesbezüglich schwarz. So beschreibt der Philosoph J.-P. Sartre das auf Anerkennung angewiesene Subjekt aus einer konsequent negativen Perspektive: Wer nach Anerkennung strebt, ist auf das Urteil anderer angewiesen und existiert deshalb „entfremdet“: „ich lasse mich durch mein Draußen lehren, was ich sein soll“.13Sartre, Jean-Paul, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek b. H. 162010, 518. In ähnlicher Weise versteht L. Althusser das Subjekt als Produkt ideologischer Anrufung: Individuen werden immer schon in soziale Strukturen eingebunden und dadurch als bestimmte Subjekte konstituiert, worin die das soziale Leben insgesamt durchwaltende „ideologische[…] Wiedererkennung/Anerkennung [reconnaissance] ihren Ausdruck“14Althusser, Louis, Ideologie und ideologische Staatsapparate. Anmerkungen für eine Untersuchung, in: ders., Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie, übers. v. Peter Schöttler, Hamburg, 108–153, 144. 141. findet. Daran anschließend betont J. Butler , dass das Subjekt „genötigt [ist], nach Anerkennung seiner eigenen Existenz in Kategorien, Begriffen und Namen zu trachten, die es nicht selbst hervorgebracht hat“, sodass es „das Zeichen seiner Existenz außerhalb seiner selbst“15Butler, Judith, Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt a. M. 102019, 25. suchen müsse.
Diese an Rousseau anschließende negativistische Linie hat Th. Bedorf weitergeführt, indem er Anerkennung zugleich als ebenso notwendig wie notwendig verkennend beschreibt. Zwischen Selbstsein und Anerkennung obwaltet aus seiner Sicht eine bleibende Spannung, die daraus resultiert, „dass man selbst in der Anerkennungsbeziehung niemals ganz derjenige ist“,16Bedorf, Thomas, Gewalt als Grenze des Anerkennens, in: Staudigl, Michael (Hrsg.), Gesichter der Gewalt. Beiträge aus phänomenologischer Sicht, Paderborn 2014, 204–223, 214. als der man darin erscheint. Diese Lücke gelte es offen zu lassen, anstatt sie im Sinne (vermeintlich) harmonischer Wechselseitigkeit schließen zu wollen.
Ein solches Moment der sozialen Unverrechenbarkeit des Selbst wollen – mit unterschiedlich starkem Akzent – auch die anderen Positionen des „negativen“ Theorielagers stark machen: Sartre geht es darum, dass „ich mich wieder [gewinne]“ gegenüber dem „bloße[n] Bild von mir im ‚Bewußtsein‘ des Andern“;17Sartre, Sein, 517. Althusser zielt wenigstens auf die „Erkenntnis des Mechanismus“,18Althusser, Ideologie, 142. der mich „immer-schon“ jemand Bestimmtes sein lässt; bei Butler ist von „eine[m] Überschuss und eine[r] Undurchsichtigkeit“ des Selbst die Rede, die „außerhalb der Kategorien der Identität“ liegen und der „Anerkennung […] Grenzen“19Butler, Judith, Kritik der ethischen Gewalt. Adorno-Vorlesungen 2002, Frankfurt a. M. 5[Erscheinungsjahr?], 60. setzen.
P. Ricœur nimmt demgegenüber eine vermittelnde Position ein. Einerseits verweist er auf die Möglichkeit „befriedeter“ Formen wechselseitiger Anerkennung, etwa in Liebe, Freundschaft, Schenken oder Verzeihen.20Vgl. Ricœur, Paul, Wege der Anerkennung. Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein, Frankfurt a. M. 2006, 274. Andererseits hält er an der unaufhebbaren Differenz zwischen Selbst und Anderem fest: „Der eine ist nicht der andere.“21Ricœur, Wege, 323f. Anerkennung kann aus seiner Sicht zwar gelingen, jedoch nie endgültig. Das Selbst geht nicht im Sozialen auf, sondern bleibt diesem gegenüber unterschieden. Diese bleibende Differenz bildet den Ausgangspunkt für theologische Überlegungen zum Anerkennungsthema, in denen häufig auf die erwähnten Positionen, insbesondere auf Honneth, Butler, Bedorf und Ricœur rekurrieren.22Vgl. die Literaturangaben in Anm. 44. Für die zunehmende theologische Rezeption Ricœurs sind besonders einschlägig: Hoffmann, Veronika, Skizzen zur Theologie der Gabe, Freiburg i. Br. 2013; Bengard, Beate, Rezeption und Anerkennung. Die ökumenische Hermeneutik von Paul Ricœur im Spiegel aktueller Dialogprozesse in Frankreich, Göttingen 2015; Williams, Rowan, Solidarity. The Work of Recognition, London 2026.
3. Anerkennung im theologischen Diskurs
3.1. Exegetische Befunde
Die mit dem modernen Anerkennungsthema verbundene Frage nach der sozialen Bedingtheit des Selbst, kann bereits in biblischen Texten entdeckt werden. Durch B. Janowski wird sogar die These vertreten, dass die „Geschichte der Anerkennung […] nicht mit Kant, Fichte oder Hegel, sondern mit Ägypten, Mesopotamien und Israel“ beginnt, von wo aus „das Ethos der Anerkennung mit der zweigeteilten Bibel auf den Weg gebracht worden“23Janoswki, Bernd, „JHWH kennt den Weg von Gerechten“ (Ps 1,6). Der Psalter und das Ethos der Anerkennung, in: BZ 64 (2020), 209–243, 241f. sei. Man kann hier etwa auf Ps 8 verweisen, wo das betende Ich angesichts der Schöpfung nach dem Wesen des Menschen fragt. Dass Gott des Menschen „gedenkt“ und sich „seiner annimmt“ (Ps 8,5was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst,und des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst?Zur Bibelstelle), begründet dessen „Ehre“ und „Pracht“ (Ps 8,6Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott,mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt.Zur Bibelstelle). Diese dem Menschen eignende Ehre ist jedoch relational zu verstehen. Sie hängt von der „Gewissheit göttlicher Aufmerksamkeit“24Janoswki, Bernd, Anerkennung und Gegenseitigkeit. Zum konstellativen Personbegriff des Alten Testaments, in: ders. et al. (Hrsg.), Der Mensch im alten Israel. Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie, Freiburg i. Br. 2009, 181–211, 203. ab, die dem betenden Ich auch in Situationen sozialer Bedrohung und Beschämung (Ps 4,3Ihr Herren, wie lange soll meine Ehre geschändet werden?Wie habt ihr das Eitle so lieb und die Lüge so gern!Zur Bibelstelle; Ps 7,6so verfolge mich der Feind und ergreife mich /und trete mein Leben zu Bodenund lege meine Ehre in den Staub.Zur Bibelstelle) und insofern als eine Quelle unverbrüchlicher, die zwischenmenschlichen Verhältnisse transzendierender Anerkennung angesehen werden kann. Damit verbindet sich zugleich die Verpflichtung zu einem Handeln, das den Schutz der Anerkennung des anderen und ein aktives Bemühen um eine Kultur der Anerkennung einschließt.
Eine solche Anerkennungskultur kann man auch im Neuen Testament, insbesondere bei Paulus , grundgelegt finden. Seine ethischen Mahnungen folgen oft dem Prinzip der „egalitären Reziprozität“,25Wolter, Michael, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 323–328. insofern sie auf symmetrische Wechselseitigkeit drängende Weisungen formulieren. So fordert er, einander Ehre zu erweisen (Röm 12,10Die brüderliche Liebe untereinander sei herzlich. Einer komme dem andern mit Ehrerbietung zuvor.Zur Bibelstelle) und den anderen höher zu achten als sich selbst (Phil 2,3Tut nichts aus Eigennutz oder um eitler Ehre willen, sondern in Demut achte einer den andern höher als sich selbst,Zur Bibelstelle). Ziel ist es, Anerkennung nicht für sich selbst zu beanspruchen, sondern gegenseitig zu gewähren. Die Grundlage dafür bildet die gemeinsame Identität „in Christus“, durch die alle gleich sind. Dies entspricht dem paulinischen Grundgedanken (Gal 3,28Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus.Zur Bibelstelle), dass soziale Unterschiede wie Jude/Grieche oder Sklave/Freier in Christus aufgehoben sind. Auch wenn diese Unterschiede gesellschaftlich fortbestehen, wird eine kontrafaktische Gleichheit aufgrund eines unverbrüchlichen Anerkanntseins behauptet. Wie in Ps 8 bleibt diese Anerkennung an die Beziehung zu Gott gebunden, die bei Paulus durch den Christusglauben bestimmt ist. Daraus folgt, dass die wahre Identität des Menschen allein von Gott her bestimmt wird.
Die Befunde zeigen, dass das Anerkennungsthema bereits in biblischen Texten verankert ist. Der Glaube an Gott geht demnach mit einem Bewusstsein unbedingter Anerkennung einher, das bestehende soziale Ordnungen relativiert und zugleich nach gelingenden Formen des Zusammenlebens fragt.
3.2. Theologiegeschichtliche Perspektiven
Dass die „neuzeitliche Begriffsgeschichte von ‚Anerkennung‘ […] auch Theologiegeschichte“26Saarinen, Risto, Johann Joachim Spalding und die Anfänge des theologischen Anerkennungsbegriffs, in: ZThK 112 (2015), 429–448, 431. ist, hat der finnische Systematiker R. Saarinen gezeigt. Von Augustinus , B. von Clairvaux , Th. von Aquin und M. Ficino bis hin zu M. Luther , R. Bultmann und K. Barth lässt sich demnach eine spezifisch religiöse Anerkennungskonzeption nachzeichnen, die einen deutlich anderen Akzent als die wirkmächtigen sozialphilosophischen Positionen der Gegenwart setzt.27Vgl. Saarinen, Risto Recognition and Religion. A Historical and Systematic Study, Oxford 2016. Vgl. auch Boitani, Piero, Anagnorisis. Scenes and Themes of Recognition and Revelation in Western Literature, Leiden 2021, der die religiösen Quellen entspringende Geschichte des Anerkennungsbegriffes aus literaurwissenschaftlicher Sicht von Homers Odyssee und der biblischen Moseerzählung bis hin zu den Werken von A. Dumas, J. L. Borges, J. Joyce und Th. Mann erzählt. Im Zentrum steht dabei weniger das anerkannte als vielmehr das anerkennende Subjekt, wobei „die Anerkennung des Anderen“, so Saarinen, „in der christlichen Theologie traditionell als Konversion und Neuorientierung des Anerkennenden konzipiert“28Saarinen, Risto, Der Anerkennungsgedanke im katholisch/lutherischen Dialog. Alte und neue Einsichten zur ökumenischen Methodologie, in: Birmelé, André/Thönissen, Wolfgang (Hrsg.), Auf dem Weg zur Gemeinschaft. 50 Jahre internationaler evangelisch-lutherisch/römisch-katholischer Dialog, Leipzig/Paderborn 2018, 371–385, 384. wird. Sein Ausgangspunkt bilden im lateinischen Schrifttum, z. B. bei Augustinus , häufig begegnende Termini wie agnitio veritatis bzw. agnitio Dei. Sie bezeichnen ein durch die Konfrontation mit Gott oder der göttlichen Wahrheit ausgelöstes affirmatives Erkennen – d. h. ein An-Erkennen –, das aufseiten des betroffenen Subjekts unweigerlich zu einer Konversion und Neuorientierung im Sinne des (an-)erkannten Objekts führt.
So wird etwa bei K. Barth „der christliche Glaube“ als „ein Anerkennen“ bezeichnet, wobei unter „Anerkennung“, nicht ohne Spannungen zum egalitären Gehalt der sozialphilosophischen Kategorie, „eine folg- und fügsame, eine sich beugende, sich unterordnende Kenntnisnahme“29Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik IV/1, Zollikon-Zürich 1953, 847f. verstanden wird. Der theologische Akzent auf dem je eigenen existenziellen Ergriffensein, das mit der wahrhaftigen Anerkennung Gottes als Gott „für mich“ unweigerlich einhergeht, macht demnach auch etwas an sozialen Anerkennungsbezügen deutlich. Um eine andere Person wirklich als sie selbst in ihrer Andersheit anzuerkennen, bedarf es bei der anerkennenden Person Offenheit für die Eigenart des Gegenübers und Veränderungsbereitschaft im Blick auf sich selbst. Dies lässt sich einerseits so verstehen, dass der christliche Gottesglaube theologisch als eine mögliche Quelle des dafür nötigen Vertrauens namhaft gemacht werden sollte. Andererseits wird damit auch die Unverfügbarkeit gelingenden Anerkennens herausgestellt, insofern die existenzielle Betroffenheit durch und das Sich-Einlassen auf die jeweils andere Person ebenso wenig wie Glaube oder Religion durch irgendwen schlichtweg zu erzeugen sind. Theologisch kommt so das Spannungsverhältnis zwischen dem sozial unverrechenbaren Selbstsein und sozialer Anerkennung zur Geltung, was zugleich nach den Bedingungen gelingender Zwischenmenschlichkeit fragen lässt.
Allerdings lässt sich mit Saarinen auf einen „lack of equality“30Saarinen, Recognition, 248.252. in diesem Konzept religiöser Anerkennung hinweisen, der bereits im Blick auf Barths Rede von der „folg- und fügsame[n], sich beugende[n], sich unterordnende[n] Kenntnisnahme“31Barth, KD IV/1, 847f. Gottes durch das Subjekt des Glaubens angemerkt wurde. Der Sache nach begegnete dieser Mangel auch bereits in den unter 3.1. erwähnten biblischen Texten, die das Selbstsein des Menschen, um es den Unwägbarkeiten des sozialen Lebens zu entziehen, allein von der göttlichen Verfügungsmacht abhängig sein ließen. Das daraus idealiter resultierende Ethos egalitärer Reziprozität im zwischenmenschlichen Bereich steht zum asymmetrischen Gott-Mensch-Verhältnis in scharfem Kontrast. Diese Widersprüchlichkeit setzt sich in einem gegenwärtig häufig bemühten Motiv fort, das Saarinen bei Schleiermacher zuerst verwendet sieht. In dessen Glaubenslehre heißt es: „Daß Gott den sich Bekehrenden rechtfertigt, schließt in sich, daß er ihm die Sünden vergiebt, und ihn als ein Kind Gottes anerkennt.“32Schleiermacher, Friedrich, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31), hrsg. v. Martin Redeker, Berlin/New York 71999, §109, 171.
3.3. Rechtfertigung und Anerkennung
Die sich bereits bei Schleiermacher niederschlagende Verknüpfung von Rechtfertigung und Anerkennung in dem Sinne, dass der Mensch im Glauben nicht nur Gott anerkennt, sondern auch durch Gott anerkannt wird, bildet ein Grundmodell vieler theologischer Aneignungen des Anerkennungsthemas. Das Fundament dafür haben A. Ritschl und K. Holl gelegt. Ritschl versuchte den von M. Luther geprägten Rechtfertigungsglauben so zu modernisieren, dass er ihn als „ein eigenthümliches Selbstgefühl in dem Menschen“ fasste, „das sich in der Hoffnung auf die dauernde Anerkennung durch Gott, in der Geduld im Leiden kund giebt und eine Kraft einschliesst, welche allen Kräften und Ordnungen der Welt überlegen ist“.33Ritschl, Albrecht, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. Dritter Band. Die positive Entwickelung der Lehre, Bonn 41895, 161. Holl verstand unter „Rechtfertigung“ nichts anderes als „die Anerkennung des Menschen durch Gott“.34Holl, Karl, Rechtfertigung in Luthers Vorlesung über den Römerbrief mit besonderer Rücksicht auf die Frage der Heilsgewißheit, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Luther (Bd. 1), Tübingen 1921, 91–130, 94. Dieser modernitätsaffine Umformungsversuch, erfreut sich auch in jüngerer Zeit starker Resonanz. So bedeutet durch Gott „[g]erechtfertigt sein“ etwa nach E. Jüngel – und vielen anderen – „eine unwiderruflich anerkannte Person sein.“35Jüngel, Eberhard, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht, Tübingen 1998, 227. Neben Jüngel lassen sich aus jüngerer Zeit für den Themenbereich „Rechtfertigung und Anerkennung“ noch nennen: Moxter, Michael, Rechtfertigung und Anerkennung. Zur kulturellen Bedeutung der Unterscheidung von Person und Werk, in: Dober, Hans Martin/Mensink, Dagmar (Hrsg.), Die Lehre von der Rechtfertigung des Gottlosen im kulturellen Kontext der Gegenwart. Beiträge im Horizont des christlich-jüdischen Gesprächs, Stuttgart 2002, 20–42; Härle, Wilfried, Rechtfertigung heute, in: ders., Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre, Berlin/Boston 2008, 202–239; Gräb, Wilhelm, Göttliche Rechtfertigung – ein lebensdienlicher Akt humaner Selbstdeutung. Die Funktion der Dogmatik in der Praxis religiöser Kommunikation, in: Barth, Roderich et al. (Hrsg.), Erleben und Deuten. Dogmatische Reflexionen im Anschluss an Ulrich Barth, Tübingen 2015, 305–324; Korsch, Dietrich, Rechtfertigung und Anerkennung. Auslegungsdimensionen der Rechtfertigungslehre, in: ders. (Hrsg.), Paul Ricœur und die evangelische Theologie, Tübingen 2016, 170–180. „Anerkennung durch menschliche Personen“ sei hingegen „revozierbar“,36Jüngel, Eberhard, Hoffen, Handeln – und Leiden. Zum christlichen Verständnis des Menschen aus theologischer Sicht, in: ders., Beziehungsreich. Perspektiven des Glaubens, Stuttgart 2002, 13–40, 23. was die große Relevanz göttlicher Rechtfertigung vor Augen führen soll. Diese wird auch in kirchlichen Verlautbarungen herausgestellt. „Von anderen unmittelbar als Mensch anerkannt und respektiert zu werden, ist jedem und jeder ein existenzielles Bedürfnis“,37Kirchenamt der EKD (Hrsg.), Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Gütersloh 2014, 30. heißt es entsprechend im Grundlagentext der EKD zum 500. Reformationsjubiläum. „Diese zwischenmenschliche Erfahrung von Anerkennung“ aber sei äußerst „selten“, weshalb das christliche Angebot einer vorbehaltlosen, dem Einzelnen diesseits eigener Leistungen und sozialer Zuschreibungen zukommenden „Anerkennung durch Gott“38EKD, Rechtfertigung, 30. gegenwärtig wichtiger nicht sein könne.
Doch wie der kirchliche Grundlagentext mittels der rechtfertigungstheologischen Botschaft von der göttlichen Anerkennung normativ festhalten will, dass die „Freiheit nicht im Menschen selbst ihre letzte Begründung findet“,39EKD, Rechtfertigung, 108. dient sie auch bei Jüngel und anderen zur Grundsatzkritik des „durch seine Tat über sich selbst entscheidenden Subjekt[s]“.40Jüngel, Eberhard, Der menschliche Mensch. Die Bedeutung der reformatorischen Unterscheidung der Person von ihren Werken für das Selbstverständnis des neuzeitlichen Menschen, in: ders., Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III, Tübingen 22003, 194–213, 203. Der von Saarinen namhaft gemachte „lack of equality“ setzt sich in solchen Redeweisen, in denen der als Entlastung eingeführte Zuspruch einen mit moralischen Erwartungen belastenden Anspruch enthält, deutlich fort. Darin zeigt sich ein freiheit- und modernitätskritisches Element theologischen Anerkennungsdenkens, das aber nicht von all seinen Verfechtern geteilt wird.
So hält Falk Wagner , in dessen Werk eine regelrechte Theologie der Anerkennung entfaltet wird, dagegen fest, dass immer noch vom „Menschen […] aktiv […] angeeignet werden muß“,41Wagner, Falk, Die Zukunft des Protestantismus zwischen religionslosem Glaubensdogmatismus und undogmatischer Religion, in: ders., Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh et al. 1995, 47–67, 61. was ihm von göttlicher Seite her zukommen soll. Dies aber setze Freiheit beim ergreifenden Subjekt voraus, deren Anerkennung die göttliche Machtposition begrenze. Der Tod Gottes als eines allmächtigen Supersubjekts wird von Wagner als Initiierung symmetrisch-egalitärer Anerkennungsverhältnisse verstanden. In deren Zusammenhang kommt der Mensch ebenso wenig als ein „bloße[s] Anhängsel des Gesellschaftssystems“42Wagner, Falk, Systematisch-theologische und sozialethische Erwägungen zu Frieden und Gewalt, in: ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der Neuzeit, Gütersloh 1989, 394–454, 421. wie als ein „akzidentelle[s] Anhängsel“ von „Gottes souveräner Selbstdarstellung“43Wagner, Falk, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 21991, 162. zu stehen, sondern, als „selbst etwas und also etwas unaustauschbar Eigenes“.44Koch, Traugott, Art. Mensch IX. Systematisch-theologisch, in: TRE 22 (1992), 548–567, 552. Die Spannung zwischen Selbstsein und Anerkennung ist, anders gesagt, auch für das Gottesverhältnis geltend zu machen, wenn von göttlicher Anerkennung überzeugend die Rede sein soll, ohne Freiheit zu negieren. Dies gilt insbesondere angesichts des gleichzeitig unternommenen Versuchs, ein aus dem christlichen Glaubens gespeistes Ethos der Anerkennung zu begründen.
3.4. Ein christliches Ethos der Anerkennung?
Auf die Begründung und Etablierung eines solchen Ethos aus dem christlichen Geist haben es viele neuere theologischen Arbeiten zum Anerkennungsbegriff abgesehen. Die Palette der Themen reicht von der Forderung nach einem menschenwürdigen Umgang mit Phänomenen psychischer Devianz über die Auszeichnung diakonischen Handelns als genuinem Ort religiöser Erfahrung oder die Frage nach einem produktiven Umgang mit konfessionellen Differenzen – bis hin zum Plädoyer für Solidarität oder für inklusive Verhältnisse, die jedwede Form von Missachtung und Ausschluss überwunden haben.45Vgl. Bengard, Rezeption; Williams, Solidarity; Saarinen, Recognition; Braune-Krickau, Tobias, Religion und Anerkennung. Ein Versuch über Diakonie als Ort religiöser Erfahrung, Tübingen 2015; Böttigheimer, Christoph, Bedingungslos anerkannt. Der Beitrag des Glaubens zur Persönlichkeitsbildung, Freiburg i. Br. et al. 2018; Knapp, Markus, Weltbeziehung und Gottesbeziehung. Das Christentum in einer säkularen Moderne – eine anerkennungstheoretische Erschließung, Freiburg i. Br. et al. 2020; Braun, Matthias, Zwang und Anerkennung. Sozialanthropologische Herausforderungen und theologisch-ethische Implikationen im Umgang mit psychischer Devianz, Tübingen 2017; Jung, Pascale, Anerkennung. Paul Ricœurs Beitrag zu einem ökumenischen Schlüsselbegriff, Ostfildern 2019. Dabei wird jeweils versucht, die Gegenwartsrelevanz christlicher Religion bzw. christlichen Glaubens unter Bezug auf einschlägige (sozial-) philosophische Positionen auszuweisen. Die Rede von „Gott“ wird in unterschiedlicher Weise mit Erfahrungen verweigerter, verkennender oder einfach mangelhaft bleibender sozialer Anerkennung verknüpft und als Grund eines Selbstseins namhaft gemacht, von dem her solchen Negativerfahrungen etwas entgegengesetzt zu werden vermag. Das geschieht wiederum vermittels sozialer Praxisvollzüge, in denen das Wohl der anerkennungsbedürftigen Anderen zu suchen man sich vor diesem Hintergrund gleichsam von Gott her motiviert, befähigt oder auch direkt verpflichtet weiß.
Der damit behauptete Zusammenhang zwischen der Freiheit des Selbstseins und den Wir-Bezügen reziproker Anerkennungsverhältnisse lässt sich aber keineswegs im starken Sinne des Wortes herstellen. Vielmehr ist es gerade eine vor dem Hintergrund der protestantischen Tradition stark zu machende Einsicht, dass der Glaube eine unhintergehbar individuelle und unerzwingbare Angelegenheit ist und bleibt. Die Frage, wie Wir-Einstellungen entstehen, die der Herausbildung eines solchen schon in biblischen Texten zu entdeckenden Ethos niemanden ausschließender Anerkennung förderlich sind, kann in diesem Sinne nicht mit Zwangsmitteln, auch nicht durch den Verweis auf göttliche Willensbekundungen beantwortet werden. Letzteres würde die Rede vom unbedingten Anerkannt- und damit Freisein des Menschen vielmehr konterkarieren.
Eingedenk dieser Probleme ist es für eine gegenwartsbezogene Systematische Theologie eine äußerst produktive Option, mit der anerkennungsphilosophischen Tradition von Erfahrungen einer Differenz zwischen individuellem Ich und sozialer Welt auszugehen. Denn es handelt sich dabei um Erfahrungssituationen, die das Subjekt in die religiöse Deutung drängen (können). Ob Anerkennung gelingt und ich mich im Blick der anderen wiederzufinden vermag, oder ob sie misslingt und ich mich verkannt finde – stets bin ich dabei mit der Frage konfrontiert, wer ich selbst sein will. Angesichts der unüberwindlichen Ambivalenz von Sozialverhältnissen, in denen das Gelingen oder Misslingen von Anerkennung nie ausgemacht ist, transzendiert diese Frage aber alle sich bietenden Antwortmöglichkeiten. Sie verweist auf eine im Sozialen nicht aufgehende Dimension des Selbst, die in den religionsaffinen Bereich des Unaussprechlichen fällt und traditionell mit Symbolen wie Seele oder Gottebenbildlichkeit ausgedrückt wird. Zugleich enthält diese in Anerkennungsverhältnissen aufkommende Frage des Menschen nach sich selbst auch einen impliziten Ausgriff auf eine ideale Form des Miteinanders, in der sie endgültig beantwortet wäre. Auch hier bietet sich der Überschritt in religiöse Symbolsprache, etwa in die Rede von Erlösung oder Reich Gottes, an.
Gerade letzteres Symbol weist aber darauf hin, dass die Unerzwingbarkeit jedes Wir zu akzeptieren ist, wenn man denn den*die jeweils Andere*n wirklich in seinem*ihrem freien Anderssein dabei haben will. Man kann ihn*sie nur als solche*n anerkennen und auf sein*ihr Dabeisein hoffen. Nicht zuletzt in diesem Sinne eröffnet die Anerkennungsproblematik eine religiöse Deutungsperspektive, die mit philosophischen Sichtweisen produktiv ins Gespräch gebracht werden kann.