Allversöhnung/ Allerlösung

1. Biblischer Befund und Hermeneutik

Das Alte Testament handelt zum größten Teil vom erwählten Gottesvolk Israel und von dessen Wandel gemäß dem göttlichen Gebot. Israels Wohlergehen entscheidet sich an seiner Treue zum von Gott gewiesenen Weg. Weicht es von diesem Weg ab, verspielt es den Schutz und Segen Jahwes.¹Das Gesamtzeugnis des Alten Testaments macht dabei deutlich, dass Israel Gottes Erwählung nicht letztgültig aufzuheben vermag. Dasselbe gilt für die Feinde des Gottesvolkes, die auch als Feinde Gottes gelten und deshalb ihre gerechte Strafe zu erwarten haben. Die Strafe sowohl für Israel als auch für dessen Feinde ist im überwiegenden Teil des Alten Testaments innerweltlich gedacht.

Das dualistische Denkmodell setzt sich in manchen Schriften des Neuen Testaments fort, dort nun aber mit einer eschatologischen Perspektive. In der Szene vom großen Weltgericht sagt Christus, der Richter, von den Verworfenen: „Diese werden in die ewige Strafe gehen, die Gerechten aber ins ewige Leben“ (Mt 25,46Und sie werden hingehen: diese zur ewigen Strafe, aber die Gerechten in das ewige Leben.Zur Bibelstelle). Im Markus- und Lukasevangelium begegnen ähnliche Aussagen, desgleichen in Teilen der Briefliteratur. Die Johannesapokalypse endet mit der Vernichtung der Feinde Gottes.

Dem stehen im Neuen Testament nicht weniger markante Aussagen zu einer Errettung aller Menschen – und darüber hinaus – gegenüber. Diese finden sich insbesondere in den paulinischen und deuteropaulinischen Briefen, so die Spitzenaussage im Römerbrief: „Wie es also durch die Übertretung eines einzigen für alle Menschen zur Verurteilung kam, so wird es auch durch die gerechte Tat eines einzigen für alle Menschen zur Gerechtsprechung kommen“ (Röm 5,18Wie nun durch die Sünde des Einen die Verdammnis über alle Menschen gekommen ist, so ist auch durch die Gerechtigkeit des Einen für alle Menschen die Rechtfertigung gekommen, die zum Leben führt.Zur Bibelstelle; vgl. 1Kor 15,22Denn wie in Adam alle sterben, so werden in Christus alle lebendig gemacht werden.Zur Bibelstelle; Kol 1,19f.[19] Denn es hat Gott gefallen, alle Fülle in ihm wohnen zu lassen[20] und durch ihn alles zu versöhnen zu ihm hin,es sei auf Erden oder im Himmel,indem er Frieden machte durch sein Blut am Kreuz.Zur Bibelstelle; Eph 1,10um die Fülle der Zeiten heraufzuführen,auf dass alles zusammengefasst würde in Christus,was im Himmel und auf Erden ist, durch ihn.Zur Bibelstelle; 1Tim 2,4[3] Dies ist gut und wohlgefällig vor Gott, unserm Heiland, [4] welcher will, dass alle Menschen gerettet werden und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen.Zur Bibelstelle; Tit 2,11Denn es ist erschienen die heilsame Gnade Gottes allen MenschenZur Bibelstelle). Einen zweiten Schwerpunkt bilden das Johannesevangelium und der 1. Johannesbrief: „Er [Christus] ist die Sühne für unsere Sünden, aber nicht nur für unsere, sondern auch für die der ganzen Welt“ (1Joh 2,2Und er selbst ist die Versöhnung für unsre Sünden, nicht allein aber für die unseren, sondern auch für die der ganzen Welt.Zur Bibelstelle; vgl. Joh 12,32Und ich, wenn ich erhöht werde von der Erde, so will ich alle zu mir ziehen.Zur Bibelstelle.47Und wer meine Worte hört und bewahrt sie nicht, den richte ich nicht; denn ich bin nicht gekommen, dass ich die Welt richte, sondern dass ich die Welt rette.Zur Bibelstelle; 17,2so wie du ihm Macht gegeben hast über alle Menschen, auf dass er ihnen alles gebe, was du ihm gegeben hast: das ewige Leben.Zur Bibelstelle; 1Joh 4,14Und wir haben gesehen und bezeugen, dass der Vater den Sohn gesandt hat als Heiland der Welt.Zur Bibelstelle).

Das widersprüchliche biblische Zeugnis lässt sich nicht durch Aufrechnen einzelner Stellen ausgleichen. Für ein gegenwärtiges Verständnis von Versöhnung und Erlösung bedarf es einer grundsätzlichen Reflexion auf das Gottesverständnis auf Basis der gesamtbiblischen Gottesrede.

2. Historisches

Eine erste ausgearbeitete Lehre von der Apokatastasis panton findet sich bei Origenes  , dergemäß Christus die von Gott abgefallene Schöpfung in einem langen Prozess zu Gott zurückbringen wird. Dazu gehören auch die von Gott abgefallenen Geister, und wichtig ist Origenes, dass das Geschaffene seiner Wiederbringung frei zustimmen wird. Zum Prozess der Wiederbringung gehört auch ein schmerzhaftes Gericht, das der alexandrinische Theologe aber als Ort der Therapie und Transformation konzipiert. Gegen seine Lehre erhob sich Widerstand, sie wurde auf dem 2. Konzil von Konstantinopel 553 verurteilt.

Für die weitere theologische und kirchliche Entwicklung im Mittelalter prägend wurde stattdessen Augustin . Laut seinem konsequenten Entwurf der Gnadenlehre erwählt Gott aus der massa damnata der der Erbsünde unterworfenen Menschheit als Ausdruck seiner Barmherzigkeit einen Teil zum Heil, während alle übrigen – als Ausdruck seiner Gerechtigkeit – verworfen werden. Im Athanasianischen Glaubensbekenntnis (um 500) wird festgehalten, dass jene, „die Gutes getan haben, in das ewige Leben eingehen [werden], die Böses, ins ewige Feuer“. Und das 4. Laterankonzil von 1215 definiert schließlich verbindlich die ewige Trennung zwischen Seligen und Verdammten. Die wirkungsvollste dichterische Gestalt erhielt diese Vorstellung in Dante Alighieris  „Göttlicher Komödie“.

Dem augustinischen Modell folgten danach auch die Reformatoren, bis hin zur Prädestinationslehre. Der doppelte Ausgang des Endgerichts  – Errettung auf der einen Seite, ewige Verdammnis auf der anderen – ist danach bis in die Gegenwart die dominierende eschatologische Vorstellung geblieben. (Auf die dritte, gelegentlich vertretene Variante einer Annihilation der Verworfenen wird hier, da es sich um eine Spielart des doppelten Ausgangs handelt, nicht eingegangen.)²Vgl. Mühling, Markus, Grundinformation Eschatologie, Göttingen 2007, 268–270.

Seit Origenes  fehlte es aber nicht an profilierten Gegenstimmen. In der ostkirchlichen Tradition sind hier Gregor von Nazianz  und Gregor von Nyssa  zu nennen, im westkirchlichen Mittelalter Bernard von Clairvaux  sowie die mystische Tradition, namentlich Meister Eckhart . Im Zeitalter der Reformation vertrat der spiritualistische Theologe Hans Denck  die Apokatastasis und hatte damit einen starken Einfluss auf das Täufertum.

Auf große Zustimmung stieß die Lehre von der Allversöhnung, neben der Aufklärungstheologie, im schwäbischen Pietismus, namentlich bei Johann Albrecht Bengel , Friedrich Christoph Oetinger  und Johann Michael Hahn . Wichtige Vertreter sind außerdem die beiden Blumhardts, Vater (Johann Christoph Blumhardt ) und Sohn. Von Christoph Blumhardt  stammt der markante Satz: „Eine Hölle statuieren, so Gott in alle Ewigkeit nichts mehr zu sagen hat, das heißt das ganze Evangelium auflösen.“³Zit. nach Staehelin, Ernst, Die Wiederbringung aller Dinge, Basel 1960, 36.

Der wichtigste protestantische Vertreter einer Allversöhnung im 19. Jahrhundert ist Friedrich Schleiermacher ; ihm folgt sein bedeutendster Schüler, der Zürcher Theologe Alexander Schweizer . Im 20. Jahrhundert kamen wichtige Beiträge zur Lehre der Wiederbringung aus der russischen Religionsphilosophie (Nikolaj Berdjajew , Sergej Bulgakov , Pavel Florenskij ). Karl Barth  formuliert in seiner Erwählungslehre eine christologisch fundierte universale Versöhnung, grenzt sich aber von einer Apokatastasis-Lehre ab: „Ich glaube nicht an die Allversöhnung, aber ich glaube an Jesus Christus, den Allversöhner.“⁴Barth, Karl, Gespräche 1959–1962, hrsg. von Eberhard Busch, Zürich 1995, 189. Von Barth geprägt, spricht auch der katholische Theologe Hans Urs von Balthasar von der Hölle als „unmöglicher Möglichkeit“.⁵Balthasar, Hans Urs von, Theodramatik. Das Endspiel (Bd. 4), Einsiedeln 1983, 173.

Spätestens mit dem 20. Jahrhundert haben sich die Voraussetzungen der Thematik wesentlich verschoben. Stand sie vorher vorrangig im Zeichen innerchristlicher Unterscheidungen, rückten nun zunehmend nichtchristliche Religionen und immer mehr auch säkulare Menschen ins Bewusstsein der Kirchen. Deren Verhältnis zum Heilswillen des biblischen Gottes gehört zu den zentralen theologischen Aufgaben der Gegenwart.

3. Systematische Fragen

Die Frage, ob einmal alle Geschöpfe in die Gemeinschaft mit Gott eingehen werden, stellt kein Teilthema der Theologie dar. Mit den Antworten auf diese Frage fallen theologische Entscheidungen, die das Gesamte der christlichen Botschaft betreffen: das Verständnis der Kirche und ihrer Mission, des Menschen und vor allem Gottes selbst. Im Zentrum der Diskussionen steht dabei das Problem, wie bei einer ewigen Verwerfung eines Teils der Menschen der johanneische Satz, dass Gott Liebe sei (1Joh 4,16Und wir haben erkannt und geglaubt die Liebe, die Gott zu uns hat: Gott ist Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.Zur Bibelstelle), noch nachvollziehbar sei. Zur Debatte steht, ob Gott faktisch bloß einen Teil seiner Schöpfung liebe; ob er nicht in der Lage sei, seine Liebe allen Menschen zu erweisen; und ob damit die Sünde letztlich stärker bleibe als die göttliche Liebe.

3.1. Der dreieinige Gott (vgl. Art. Trinität)

Mit den Schöpfungserzählungen wird der biblische Gott von Anfang an als der Gott der ganzen Welt bezeugt. So sehr danach das Alte Testament vom Handeln Gottes an Israel berichtet, so deutlich bleibt doch seine universale Ausrichtung, beispielsweise in Jesajas Vision eines endzeitlichen Völkerzugs zum Zion (Jes 2,1–5[1] Dies ist das Wort, das Jesaja, der Sohn des Amoz, schaute über Juda und Jerusalem. [2] Es wird zur letzten Zeit der Berg, da des Herrn Haus ist, fest stehen, höher als alle Berge und über alle Hügel erhaben, und alle Heiden werden herzulaufen, [3] und viele Völker werden hingehen und sagen: Kommt, lasst uns hinaufgehen zum Berg des Herrn, zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns lehre seine Wege und wir wandeln auf seinen Steigen! Denn von Zion wird Weisung ausgehen und des Herrn Wort von Jerusalem. [4] Und er wird richten unter den Nationen und zurechtweisen viele Völker. Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen machen und ihre Spieße zu Sicheln. Denn es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen.[5] Kommt nun, ihr vom Hause Jakob, lasst uns wandeln im Licht des Herrn!Zur Bibelstelle). In diesem universalen Horizont steht auch das Neue Testament, wenn es festhält, dass Tod und Auferstehung Jesu Christi zum Heil der gesamten Menschheit, ja, der gesamten Schöpfung geschehen ist. Damit wird der umfassende Heilswille Gottes christologisch fundiert und Gott als Gott der Liebe konkretisiert. Der Ort, wo diese Liebe sich universal vollendet, ist das Kommen des Reiches Gottes.

Vertreter*innen einer Allversöhnung sehen den umfassenden Heilswillen Gottes mit der Annahme eines doppelten eschatologischen Ausgangs kompromittiert. Wo der doppelte Ausgang, wie in der augustinischen Tradition, in der Vorstellung einer ewigen göttlichen Vorherbestimmung begründet ist, droht die göttliche Souveränität zur undurchschaubaren Willkürfreiheit zu degenerieren und Gottes Liebe zu verdunkeln. Schleiermacher  macht außerdem geltend, dass damit auch die Seligkeit der Geretteten getrübt würde, bleibt bei ihnen doch „ein unauflöslicher Missklang zurück, wenn wir uns unter Voraussetzung einer Fortdauer nach dem Tode einen Teil des menschlichen Geschlechtes von dieser Gemeinschaft gänzlich ausgeschlossen denken sollen“.⁶Schleiermacher, Friedrich, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Bd. 2 (²1831), hrsg. von Martin Redeker, Berlin ⁷1960, 223f.

3.2. Der Mensch

Die Aufteilung von Menschen in Gerettete und Verworfene zwingt zu einer streng individualistischen Auffassung des Geschöpfs: Sünde muss eindeutig einzelnen Personen zurechenbar sein. Versteht man das Geschaffene aber als Beziehungszusammenhang, muss auch die Trennung von Gott primär als kollektives Geschehen und Sünde als vielfältig verursacht begriffen werden. Entsprechend sind auch Versöhnung und Erlösung als gemeinschaftlicher Vorgang zu verstehen, in welchem das Verstricktsein der menschlichen Gemeinschaft in einen gottfernen Zusammenhang geheilt wird. Wie aber von diesem Verstricktsein niemand ausgenommen sein kann, so werden auch alle davon Betroffenen versöhnt und erlöst werden.⁷Vgl. Hart, David Bentley, That All Shall Be Saved. Heaven, Hell and Universal Salvation, New Haven/London 2019, 144–158.

3.3. Göttliche und menschliche Freiheit

Der häufigste Einwand gegen den Gedanken der Allversöhnung besteht darin, dass durch diese sowohl die göttliche als auch die menschliche Freiheit beschränkt würden: bei Gott die Freiheit, die von ihm Abgefallenen seinerseits fallenzulassen; beim Menschen die Freiheit, sich endgültig gegen Gott zu entscheiden. Dem wird von Befürworter*innen entgegengehalten, dass bei diesem Einwand ein theologisch problematisches Freiheitsverständnis wirksam sei. In Gott sind Freiheit und Liebe untrennbar aufeinander bezogen, Gott ist darin frei, dass er liebt, und nur in seiner liebenden Selbstbindung ist er frei. Menschliche Freiheit andererseits ist stets die Freiheit des zur Gemeinschaft mit Gott bestimmten Geschöpfs; die sündige Entscheidung gegen Gott ist darum nicht Ausdruck von Freiheit, sondern gerade von tiefster Unfreiheit.⁸Vgl. Barth, Karl, Das Geschenk der Freiheit. Grundlegung evangelischer Ethik, Zollikon-Zürich 1953. Entsprechend kann auch die endzeitliche Erlösung aller nicht als ein Überwältigtwerden von Sündern durch Gott verstanden werden. Vielmehr werden in der letzten, universalen Gottesbegegnung alle, auch die Widerständigsten, durch den liebenden Gott zur freien Zustimmung gewonnen.

Gegen die freiheitstheologischen Bedenken ist auch eingewandt worden, dass darin die Differenz von Schöpfer und Geschöpf in problematische Weise tangiert werde. Denn wo dem Geschöpf die Möglichkeit eingeräumt wird, mit seiner Entscheidung gegen Gott ewigkeitswirksam über die Reichweite der göttlichen Liebe zu entscheiden, gerät man unstrittig in die Nähe des Pelagianismus. Jürgen Moltmann  formuliert so: „Wäre auch im Blick auf die Ewigkeit der Mensch seines eigenen Glückes Schmied und sein eigener Totengräber, dann wäre der Mensch sein eigener Gott.“⁹Moltmann, Jürgen, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh 1995, 273.

3.4. Jüngstes Gericht

Als wichtiges Bedenken gegen die Apokatastasis wurde immer wieder geäußert, dass durch eine Erlösung aller die persönliche Verantwortung und damit die Geschichte soteriologisch vergleichgültigt würden. In der Tat ist eine Erlösung als umfassende Friedens-, Gerechtigkeits- und Liebesgemeinschaft nur denkbar, wenn vorgängig die zugefügten und erlittenen Leiden der Geschichte von Gott nochmals bearbeitet worden sind. Bereits bei Origenes  begegnet deshalb der Gedanke des göttlichen Gerichts als eines Vorganges, in welchem alles Geschaffene zur Teilnahme an jener Gemeinschaft transformiert wird. Daran zeigt sich, dass eine Allversöhnung nur zusammen mit einem Jüngsten Gericht vorstellbar ist.¹⁰Vgl. Zeindler, Matthias, Gott der Richter. Zu einem unverzichtbaren Aspekt christlichen Glaubens, Zürich ²2005, 105–108. Dieses ist dann aber nicht der Ort, wo ewige Erlösung und ewige Verwerfung vollzogen werden, sondern wo alles gelebte Leben ins Licht der Liebe Gottes gestellt und damit in seiner Wahrheit offenbar wird. Gleichzeitig ist das Gericht der Ort, wo Gott alles geschichtliche Unrecht heilt und ihm damit seine Ewigkeitswirksamkeit nimmt.

3.5. Hoffnung oder Lehre?

Eine oft vertretene Vermittlungsposition zwischen Pro und Contra Allversöhnung war und ist die, dass die Erlösung aller zwar erhofft, nicht aber gelehrt werden könne. Selbst Vertreter der Apokatastasis, angefangen bei Origenes , vertraten die Auffassung, dass dieselbe aus Gründen der sittlichen Disziplinierung nicht gepredigt werden sollte. Dieser Position ist entgegenzuhalten, dass sie die ethische Verbindlichkeit der Predigt der Liebe Gottes unterschätzt. Und dass auch das Offenhalten der letzten Entscheidung über Rettung und Verwerfung in Gestalt der Hoffnung die Möglichkeit impliziert, dass Gott einen Teil der Schöpfung endgültig von seiner Liebe ausschließen könnte. Auch dies hätte die oben skizzierten Folgen für Gotteslehre, Anthropologie und Glaubenslehre. Von den seelsorglichen Implikationen ganz zu schweigen.