Existenz

1. Die Bedeutung der Existenz und ihr Verhältnis zum Sein

In der Alltagssprache und auch in führenden Strömungen der analytischen Philosophie seit dem 20. Jahrhundert bedeutet Existenz fast immer das Vorhandensein von etwas: Die Katze existiert, aber das Einhorn nicht. Existenz hat hier eine ontologische Bedeutung. Der Begriff der Existenz ist dabei nicht banal, sondern besonders, weil er als Aussage über das Vorhandensein der Dinge den allgemeinsten aller Begriffe darstellt. Alle sonstigen Möglichkeiten, Dinge zu beschreiben, wie etwa die Eigenschaften „grün sein“ oder „Blüten haben“, gelten nur für bestimmte Dinge; Existenz spricht man allen Dingen zu.

Darum folgen viele Immanuel Kant  und leugnen, dass Existenz eine reale Eigenschaft ist (vgl. Abschnitt 5 unten); höchstens ist sie eine übergeordnete Eigenschaft von Eigenschaften (Frege ).⁴Die Existenz von 𝑥 wird darum formallogisch nicht als Eigenschaft von 𝑥, sondern mit dem Existenzquantor ∃𝑥 dargestellt. Formallogisch ist die Rede von der Existenz des barmherzigen und allmächtigen 𝑥 die Aussage, dass es mindestens ein 𝑥 gibt, für das gilt, es ist barmherzig und allmächtig. Für die Entwicklung von Freges Position vgl. Grossmann, Reinhardt, Die Existenz der Welt. Eine Einführung in die Ontologie, Frankfurt ²2004, 124–127. Dieses Verständnis der Existenz bedeutet, dass sie für alle Fälle gleichbedeutend (univok) sein muss (z. B. Quine ).⁵Vgl. Quine, Willard V., On What There Is, in: The Review of Metaphysics 2/5 (1948), 21–38. Für eine Kritik dieser Position vgl. Meixner, Uwe, Die Vielfalt der Existenzbegriffe und der Genuine Possibilismus, in: Brandl, Johannes L. et al. (Hrsg.), Metaphysik. Neue Zugänge zu alten Fragen, Sankt Augustin 1995, 213–221. Der Versuch, den Begriff der Existenz zu umschreiben, als Rede von dem, was es „gibt“, oder als das „Realsein“ oder der Dinge zu definieren, hilft kaum. Denn dadurch wird die kategoriale Besonderheit nur auf ein anderes Wort verlagert.

Das Wort „Sein“ wird in unserer Alltagssprache meist gleichbedeutend mit „Existenz“ verwendet, also im Sinne des bloßen Vorhandenseins von Dingen: existierend und seiend sind hier Synonyme.⁶Vgl. Meixner, Uwe, Die logische Phänomenologie der Existenzaussagen, in: Lückner, Andreas/Ostritsch, Sebastian (Hrsg.), Philosophie der Existenz. Aktuelle Beiträge von der Ontologie bis zur Ethik, Berlin 2019, 67–88, 69. Eine Untersuchung, was es heißt, dass etwas existiert, ist darum stets eine Untersuchung dessen, was es bedeutet, dass etwas sei. Darum gehört unweigerlich zur Untersuchung der Existenz – auch zu diesem Artikel – ein fortlaufender Bezug zum Begriff des Seins.

Eine Untersuchung der Begriffsgeschichte macht jedoch deutlich, dass mit den Worten „Existenz“ und „Sein“ etwas ganz anderes als das bloße Vorhandensein der Dinge gemeint sein kann.⁷Der Unterschied zwischen Begriffsgeschichte und Alltagssprache ist natürlich etwas künstlich, denn Begriffsprägungen der Philosophie- und Theologiegeschichte wirken auch in der Kultur nach. Das ist der Grund, warum die Rede von „dem Sein“ und „der Existenz“ (mit Definitivartikel) eine Weise ist, pathetisch-philosophisch zu klingen, und warum „Existenzgründung“ und „Existenzberechtigung“ etwas ganz anders als das bloße Vorhandensein thematisieren. Eine klare Definition und Verhältnisbestimmung der Begriffe führen daher in die Irre, wenn man Orientierung in der Geschichte und Gegenwart der Philosophie und Theologie anstrebt. Dieser Artikel verfolgt einen hermeneutischen Ansatz, was bedeutet, dass das Verständnis der Begriffe in (alten) Texten zwar immer beim heutigen Verständnis ansetzt, aber dieses Verständnis stets von den Auseinandersetzungen mit den Texten differenziert wird. Ein hermeneutischer Ansatz bedeutet also, dafür offen zu sein, dass die Begriffe „Existenz“ und „Sein“ sowie ihre jeweiligen griechischen und lateinischen Entsprechungen in verschiedenen philosophischen Entwürfen unterschiedliche Bedeutungen und ein unterschiedliches Verhältnis zueinander haben, als wir es heute haben. Leser*innen sollten sich daher von diesem Artikel keine zeitlosen Definitionen, sondern eine Orientierung über wichtige Tendenzen erhoffen (vgl. die Abschnitte 2–6 unten), die sich in eigenen detaillierten Studien bei konkreten Texten bewahrheiten müssen.

Weil heutzutage Existenz, wie auch Sein, typischerweise im Sinne des Vorhandenseins allen Entitäten zugeschrieben wird, wird oft von der Theologie erwartet, dass sie ohne Zögern von der „Existenz Gottes“ redet.⁸Bei führenden Vertretern der analytischen Religionsphilosophie ist der Glaube an Gott die Behauptung, dass „there exists a person without a body (i.e. a spirit) who is eternal, is perfectly free, omnipotent, omniscient, perfectly good, and the creator of all things“ (Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford 1977, 1). Auch Alvin Plantinga  redet von einer „person without a body“ (Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, Oxford 2000, 3). Gott werden Omnikompetenzen zugesprochen. Gott gehört aber prinzipiell zur gleichen Existenzkategorie wie Einhörner und Haferflocken, denn es gibt nur eine Kategorie. Existenz bedeutet dann schlicht Entitätsein oder Dass-Sein, und es wäre demnach unsinnig zu sagen, jemand glaube an Gott, glaube aber nicht, dass er existiere. Vgl. Luckner/Ostritsch, Existenz, 4–8. Ein Blick in die Theologiegeschichte zeigt hier jedoch große Ambivalenz. Einerseits gehört es zur „klassisch“ gewordenen Formulierungen der Gotteslehre, von Gottes „Existenz“ und von dem „Sein“ Gottes zu reden. Andererseits gab es eine verständliche Abneigung, Gott jemals in dieselbe Kategorie des Vorhandenseins wie die Schöpfung zu stellen (vgl. Abschnitt 3). Denn damit wäre Gott zu einem bloßen weltlichen Wesen mit Sonderkompetenzen degradiert, wie etwa Yoda oder ein fliegendes Spaghettimonster. Mit der pointierten Aussage „Gott existiert nicht“ (Paul Tillich , vgl. Jean-Luc Marion ) wurde Existenz als bloßes Vorhandensein für die Anwendung in der Gotteslehre abgelehnt. Damit soll kein Atheismus gefördert werden, sondern die Rede von Gottes Existenz als mögliche Idolatrie entlarvt werden.⁹Vgl. Tillich, Paul, Systematische Theologie I/II, Berlin ⁹2017, 211. „Es ist ebenso Atheismus, die Existenz Gottes zu behaupten, wie es Atheismus ist, sie zu leugnen. Gott ist das Sein-Selbst, nicht ein Seiendes“ (Tillich, Systematische Theologie I, 243). Vgl. Marion, Jean-Luc, Gott ohne Sein, hrsg. v. Karlheinz Ruhstorfer, Paderborn 2014. Ganz aus der Reihe tanzt Alfred North Whiteheads  Prozessphilosophie, die Gottes Existenz als „actual entity“ in die gleiche Kategorie wie andere Entitäten einordnet, auch wenn Gott „primordial“ sei, also als ihnen gegenüber vorgeordnet gelten darf. Ultimatives Prinzip sei aber nicht Gott als das Sein selbst, sondern das Prinzip der Kreativität, die alle aktuelle Entitäten, die auch irgendwie als Ereignisse zu verstehen sind, ermöglicht. Somit sind Gott und Welt miteinander im Prozess begriffen, Gott sowohl Ergebnis als auch Bedingung der Kreativität. Vgl. Whitehead, Alfred N., Process and Reality. An Essay in Cosmology. Corrected Edition, New York 1978, 18.31.75. Mit einer ähnlichen Zurückhaltung warnten einige Stimmen in der modernen Theologie davor, Gottes Sein mit einem vermeintlich neutralen Seinsbegriff zu verbinden, der sich nicht an Gottes Offenbarung orientiert (z. B. Karl Barth ).¹⁰Karl Barth  betont zum Bespiel, „daß es sich also bei dem hier in Rede stehenden Sein Gottes nicht um einen frei zu wählenden allgemeinen und neutralen, sondern um einen zum vornherein in ganz bestimmter Weise gefüllten Seinsbegriff handelt“ (Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik II/1. Die Lehre von Gott, Zürich 1940, 293). Nämlich ein Seinsbegriff, der durch Gottes Tat der Offenbarung bestimmt ist. Vgl. Härle, Wilfried, Sein und Gnade. Die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik, Berlin/New York 1975. Die moderne theologische Rezeption wird ausführlich in den Abschnitten 8–9 sowie in den dazugehörigen Infokästchen behandelt. Als Einstimmung dient jedoch ein kurzes Video mit Jean-Luc Marion:

Eine andere Bedeutung des Existenzbegriffes als das bisher behandelte ontologische Verständnis des Vorhandenseins findet sich im Existentialismus (vgl. Abschnitt 7). Dort stehen zwar auch ontologische Fragen zur Diskussion, aber der Begriff der Existenz ist vor allem anthropologisch bestimmt, als Verweis auf das (nicht bloß biologische, sondern existentiell erfahrene) begrenzte Leben des Menschen. Entsprechungen dieser anthropologischen Bedeutung der Existenz findet man auch heute in der Alltagssprache, etwa in Wendungen wie „meine Existenz“, „klägliche Existenz“ oder „Existenzminimum“. Im Existenzialismus hat die Rede von der Existenz darum nicht nur eine anthropologische Bedeutung, sondern ist notwendig für den Menschen bedeutend.

Ontologische Existenzverständnisse in Philosophie und Theologie sind jedoch auch bedeutsam, weil das Vorhandensein der Dinge jenseits begrifflicher Klärungen immer wieder Anlass zum Staunen geben konnte.¹¹„Damit ist das, was als Verborgenes das antike Philosophieren in die Unruhe trieb und in ihr erhielt, zu einer sonnenklaren Selbstverständlichkeit geworden“ (Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen 1967, 2). Vgl. auch Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Frankfurt a. M. 1987, 6.44: „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.“ Man stellte Fragen wie: Wie kann es sein, dass es vielfältige Dinge gibt? Was hält sie davon ob, wieder ins Nichts zu verschwinden? Wie kann es sein, dass es überhaupt etwas gibt? Was ist dieses Existieren, das alle Dinge tun? Für den Menschen, der so fragt, kann die Untersuchung der Existenz als Vorhandensein der Dinge eine existentielle Dimension entfalten. Darum, ob anthropologisch oder ontologisch bestimmt, tangiert ein Verständnis der Existenz ein Verständnis der Lebensführung (vgl. Abschnitt 10).

2. Essenz und Existenz, Sein und Seiendes

Die Begriffsgeschichte der Existenz und des Seins beginnt mit der Philosophie der Antike. Das Staunen über das Vorhandensein der Dinge – insbesondere ihre Einheit und Vielfalt – provozierte (nicht nur) in der frühen europäischen philosophischen Tradition Unterscheidungen zwischen zwei Ebenen der Realität sowie die Reflexion über deren Relation.¹²Das solche Unterscheidungen auch in Strömungen der vedantischen Philosophie vorhanden sind, auch wenn das Moment der Einheit das letzte Wort hat, ist nicht nur historisch interessant, sondern bietet auch für den interreligiösen Dialog einen guten Vergleichspunkt.

Ob in platonischer  oder aristotelischer  Fassung – die lang geübte Unterscheidung zweier Realitätsebenen war die Voraussetzung für eine später verbreitete, „klassisch“ gewordene Grundunterscheidung zwischen Essenz (bzw. Wesen) und Existenz in der späten Philosophie des Mittelalters nach Thomas von Aquin .¹⁶Etwa bei Capreolus , Ferrara  und Cajetan . Vgl. Hadot/Guggenberger, Existenz. In einem solchen Sprachgebrauch bezeichnet Existenz nicht das bloße Vorhandensein, sondern das sichtbare, irdische Vorhandensein der Dinge, hinter denen aber geistige Realitäten (ihr Wesen) stehen. Wir können durch Wendungen wie „das Wesentliche sehen“ mit unserem heutigen Sprachgefühl die mögliche Wertung und erkenntnistheoretischen Implikationen, die zu einer solchen Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz gehören, nachempfinden.¹⁷Die Unterscheidung und Wertung hängen mit erkenntnistheoretischen Fragen eng zusammen, weil sie einen Unterschied zwischen dem Erkennen der Sinne und dem Erkennen der Vernunft, der Intuition, impliziert. Denn jede Erkenntnistheorie setzt ein Bild der Realität, eine Ontologie, voraus. Weniger zugänglich ist uns heute dagegen die Vorstellung, dass eine immaterielle Essenz (bzw. Wesen) eines Dings dessen bestimmende Ursache ist. Für die Theologie war aber diese Vorstellung maßgeblich.

3. Vollkommenes Sein und geschenktes Sein

Theologische Bemühungen, das Verhältnis Gottes zu jenem Verständnis von den Dingen der Welt zu denken, war von dem verständlichen Anliegen geprägt, Gott von der Welt unterscheiden zu wollen. Augustinus  drückte dies so aus, dass Gott, der Vollkommene, im Unterschied zur Welt ungeschaffen, unveränderlich und einfach (nicht aus Teilen zusammengesetzt) ist.¹⁸Vgl. Augustinus, De civitate dei, XI,10. Für die geschaffenen Dinge der Welt, die Teile und Eigenschaften haben, und der Veränderung unterworfen sind, gilt dagegen, dass sie nicht selbstständig bestehen. Sie sind da, weil Gott ihnen ein zeitliches Dasein schenkt. Solchen Dingen fehlt etwas, um vollkommen zu sein. Demnach ist das Böse für Augustin eine Möglichkeit der Geschöpfe – allerdings nicht als ein existierendes Etwas, sondern als die Abwesenheit des Guten (privatio boni). Unter dem Eindruck des Neuplatonismus war auch bei Boethius  das Vorhandensein eines Dinges eine moralisch bestimmte Eigenschaft in einer moralisch bestimmten Wirklichkeit. Darum konnte er – zum Trost – sagen: diejenigen, die mit Tugenden dem Guten nachjagen, wachsen in Seinsfülle, während ein Tyrann, von Laster besessen, irgendwann zu existieren aufhört.¹⁹Vgl. Boethius, Anicius Manilus Severinus, Philosophiae Consolatio – Trost der Philosophie, Lateinisch-Deutsch, hrsg. v. Joachim Gruber, Stuttgart 2020, IV.2P.32.    

Wegen unseres heutigen Verständnisses von Existenz als Vorhandensein ist es schwer, die sich wandelnden Begriffsnuancen des Mittelalters nachzuvollziehen.²⁰Schwer ist es, weil die lateinsprachige Theologie und Philosophie von der griechischen Philosophie Impulse aufnahm. Schwer ist es aber auch, weil im Mittelalter Aristoteles  Philosophie wichtig wurde, obwohl die Kirchenväter stärker vom Neuplatonismus geprägt waren. Für die Begriffsgeschichte vgl. Frede et al., Sein; Hadot/Guggenberger, Existenz; Vollrath, Ernst, Art. Essenz, essentia, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 2 (1972), 753–755 (https://doi.org/10.24894/HWPh.964), abgerufen am 14.07.2026. Da Thomas von Aquins  Denkweise sich stark durchsetzte, soll sein Ansatz genauer nachvollzogen werden. Thomas versteht die Einzeldinge jeweils als eine Zusammensetzung von Wesen/Essenz (essentia) und Sein/Existenz (esse) – beide Übersetzungen von esse sind übrigens legitim.²¹Vgl. Schmidt, Andreas, Ipsum Esse subsistens. Thomas von Aquin und die existierende Existenz, in: Lückner, Andreas/Ostritsch, Sebastian (Hrsg.), Philosophie der Existenz. Aktuelle Beiträge von der Ontologie bis zur Ethik, Berlin 2019, 1–13, 4. Die Nuancen der zwei Wörter für Sein, ens und esse, die Thomas  im Anschluss an Aristoteles‘  und Boethius‘  Begrifflichkeiten entwickelt, sprengen den Rahmen dieses Artikels. Thomas kann auch sogar bei Gelegenheit das Wort esse verwenden, wenn Essenz gemeint ist, aber das ändert nichts daran, dass er der Sache nach zwischen Essenz und Sein/Existenz unterscheidet. Vgl. Doolan, Gregory T., Aquinas on the Distinction Between Esse and Esse. How the Name ‚Esse‘ Can Signify Essence, in: New Blackfriars 104/1114 (2023), 628–650 (https://doi.org/10.1111/nbfr.12873), abgerufen am 14.07.2026.

Thomas  argumentiert, dass die Dinge ein Wesen besitzen, das ihre Eigenschaften bestimmt, während die Existenz hinzutritt. Bei Gott kann dagegen, aufgrund seiner Einfachheit (seinem Nicht-Zusammengesetztsein), kein Unterschied zwischen Gottes Sein/Existenz (esse) und seinen Wesen (essentia) bestehen. Bei Gott ist Gottes Essenz (essentia) mit seiner Existenz (esse) identisch.²³Vgl. Oliver, Simon, Creation. A Guide for the Perplexed, London 2017, 44–46. Mit Thomas von Aquin  stimmt hier auch der oft als Pantheist bezeichnete Spinoza  überein. Vgl. Spinoza, Baruch, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt, in: Sämtliche Werke 2, lat./dt., übers. u. hrsg. v. Wolfgang Bartuschat, Hamburg 2007, 51 [I,20]. Anders als die seienden Einzeldinge ist Existenz nicht etwas, was Gott zugesprochen wird, sondern für Spinoza ist Gott selbst die Existenz. Vgl. Luckner/Ostritsch, Existenz, 76. Auf diese Weise wurde der Unterschied zwischen Gott und Schöpfung begrifflich gefasst.

Wichtig ist auch Thomas‘  begriffliche Formulierung des Verhältnisses zwischen Gott und Schöpfung. Thomas sagt im Anschluss an Augustin , dass Gott das vollkommene, in sich selbst gründende, ungeschaffene Sein selbst (esse ipsum) ist.²⁴Für einen guten Überblick über Thomas von Aquins Denkmodell vgl. Lyons, Nathan, God and Being, Cambridge 2023, 36–38. Gott ist auch derjenige, der allem, was ist, aus dem Nichts heraus (creatio ex nihilo) sein Vorhandensein schenkt. Das fortwährende, in jedem Augenblick bestehende Hinzugefügtsein der Existenz/des Seins (esse) bei den Dingen, das sie vom Verschwinden ins Nichts bewahrt, ist als Gottes kontinuierliche Erhaltung der Schöpfung zu verstehen. Das Vorhandensein von allen geschaffenen Dingen ist also kontingent (nicht-notwendig). Sie haben Eigenschaften gemäß ihrem Wesen (essentia), aber damit sie real und konkret werden können, muss Gott ihnen sein Sein/Existenz (esse) schenken. Die Schöpfung hat also für Thomas kein selbstständiges Vorhandensein, sondern besteht nur aufgrund der Partizipation an Gott, dem selbstständig bestehenden Sein selbst (ipsum esse subsistens). Weil sie aus dem Nichts geschaffen ist, ist die Schöpfung „kein Akt des Zwanges oder Überredung, sondern friedliches, freies und nicht-notwendiges Geschenk der Existenz“.²⁵Oliver, Creation, 59 (Übersetzung durch Autor).

4. Analogie des Seins

Da die Welt an Gott kontinuierlich partizipiert,²⁶Vgl. Schönberger, Rolf, Art. Teilhabe, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 10 (1998), (https://doi.org/10.24894/HWPh.4241), abgerufen am 14.07.2026. und Gott der Welt stets sein Sein (esse) schenkt, gibt es nach Thomas von Aquin  trotz des grundlegenden Unterschieds zwischen Gott und Welt doch eine gewisse Ähnlichkeit zwischen dem Sein Gottes und dem Sein der Welt, eine Analogie des Seins (analogia entis).²⁷Thomas von Aquins  Zurückhaltung gehört in einen Kontext noch größerer Zurückhaltung der negativen Theologie nach Dionysius Areopagita , die keinerlei analoge Entsprechung zwischen Gott und Welt erlaubte. Die Wendung analogia entis findet sich erst nach Thomas bei Francisco de Suárez  (vgl. Suárez, Francisci, Opera Omnia 26, Paris 1861, 14.16.21.320–322). Diesen Hinweis verdanke ich der Anmerkung des Herausgebers in Bonhoeffer, Dietrich, Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (DBW 2), München 1956, 68n60. Allerdings liegt die Sache bei Thomas in der Betonung, dass alle (unvollkommen vorhandenen) Seinsvollkommenheiten der Schöpfung ihre Ursache in Gott als dem notwendigen Sein haben, und dass wir deshalb aus dem Geschaffenen Gott (unvollkommen, aber wirklich) nach einer Analogie erkennen können. Vgl. Thomas von Aquin, Gottes Dasein und Wesen, Summa theologica, I,1-13, Graz/Wien/Köln ³1982, Quaestio 2,3.13,5. Weniger zurückhaltend war Duns Scotus , der in der Zeit nach Thomas für ein univokes Verständnis des Seins plädierte, auch wenn die Seinsweise Gottes sich von der Schöpfung unterscheidet. Für eine hilfreiche Beschreibung der Debatten innerhalb der Scholastik, insbesondere Duns Scotus Ablehnung der analogen Rede von Gott vgl. Pannenberg, Wolfhart, Systematische Theologie 1, neu hrsg. v. Gunther Wenz, Göttingen 2015, 370–376. Jene scholastische Philosophie malte damit ein Bild der Ordnung und Abgestimmtheit zwischen dem menschlichen Denken und der Welt. Gottes Wesen ist zwar nicht erkennbar, aber es gibt eine Erkenntnis Gottes aus seinen Werken, aus dem, was geschaffen ist (ex creaturis).

Der Reformator Martin Luther  übte starke Kritik an dieser Vorstellung, weil für ihn der durchaus sündige Mensch die Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung missbrauche und verstelle. Stattdessen wolle Gott nun „aus dem Leiden [Christi] erkannt werden“ und „als [der], der in den Leiden verborgen ist“, verehrt werden. Die menschliche Weisheit, auch die philosophische Gotteslehre, wird dabei als aufgebläht und blind entlarvt. Damit war in der reformatorischen Theologie ein philosophisch anknüpfungsfähiges Verständnis von Gott als dem philosophisch begriffenen, vollkommenen Sein selbst in Verruf geraten, zugunsten einer Vorstellung von Gott als einem, der ohne seine Offenbarung unbegreiflich bleibt und die Vernunft durchkreuzt.²⁸Vgl. die Thesen 20–21 von Luther, Martin, Disputatio Heidelbergae habita/Heidelberger Disputation (1518), in: Martin Luther. Lateinisch-Deutsche Studienausgabe 1, Leipzig ³2022, 35–70. In der altprotestantischen Theologie (nach der Zeit der Reformatoren) gab es wieder eine stärkere Versöhnung der Theologie mit der Philosophie. Luthers  kreuzestheologische Konzentration speist sich aus seiner Auseinandersetzung mit der paulinischen Betonung der „Torheit“ des Wortes von Kreuz in 1Kor 1,18Denn das Wort vom Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren werden; uns aber, die wir selig werden, ist es Gottes Kraft.Zur Bibelstelle und seine Lesart von Röm 1,20ff.[20] Denn sein unsichtbares Wesen – das ist seine ewige Kraft und Gottheit – wird seit der Schöpfung der Welt, wenn man es mit Vernunft wahrnimmt, an seinen Werken ersehen. Darum haben sie keine Entschuldigung. [21] Denn obwohl sie von Gott wussten, haben sie ihn nicht als Gott gepriesen noch ihm gedankt, sondern sind dem Nichtigen verfallen in ihren Gedanken, und ihr unverständiges Herz ist verfinstert. [22] Die sich für Weise hielten, sind zu Narren gewordenZur Bibelstelle Diese Tendenz gab es auch vielfach in der neueren evangelischen Theologie (vgl. Abschnitt 8).

5. Existenz als Prädikat?

Der Weg von der sogenannten Scholastik des Hochmittelalters zur sogenannten Aufklärung in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts hatte auch für das Verständnis der Existenz und des Seins Bedeutung. Zusammenfassend kann man vielleicht sagen, dass sprach- und erkenntnistheoretische Fragen relevante und wirkungsvolle Impulse förderten.

Immanuel Kants  erkenntnistheoretische Kritik und Dekonstruktion der rationalistischen Gottesbeweise bei Descartes  und anderen machte die Existenz zu einer Selbstverständlichkeit – ähnlich wie später in der analytischen Philosophie. Denn im Rahmen seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises – der Beweisversuch, der die Existenz Gottes aus dem Gottesbegriff ableitet – argumentierte er, dass die Existenz eines Dings kein reales Prädikat, d. h. keine echte Zuschreibung einer Eigenschaft ist: „Sein ist offenbar kein reales Prädikat“.³²Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, A598/B626. Kant zufolge ist ein Satz wie „Das Auto rast“ gehaltvoll, während in einem Satz wie „Das rasende Auto existiert“, das Prädikat „existiert“ überflüssig ist, da dieses zweite (grammatisch korrekte) Prädikat nichts Inhaltliches zur Aussage des Satzes hinzufügt.³³Kant liefert dieses Argument im Kontext der Kritik an dem ontologischen Gottesbeweis, dem Beweisversuch, mittels eines bloßen Gottesbegriffs, von der Möglichkeit, Gott zu denken, auf Gottes Realität zu schließen. Zum gleichen Ergebnis, dass Existenz kein Prädikat, keine Eigenschaft ist, kam Gottlob Frege , im Kontext seiner Ausführungen zur Logik. Vgl. Bromand, Joachim, Frege über Existenz und den ontologischen Gottesbeweis, in: Reichardt, Bastian/Samans, Alexander (Hrsg.), Freges Philosophie nach Frege, Paderborn 2014, 175–192.

6. Unbegreifliche Existenz

Der mit der Subjektivität des Menschen ansetzende, von Kant  maßgeblich geprägte Idealismus des frühen 19. Jahrhunderts stellte die Rede von der Existenz in einen neuen subjektivitätstheoretischen Rahmen. Trotz unterschiedlicher Begriffsbestimmungen in unterschiedlichen philosophischen Entwürfen gab es eine gemeinsame Tendenz, die Begriffe Existenz und Sein mit Bezug zu dem Subjekt, das das Gedachte konstituiert, zu verstehen.³⁴Fichte  insistierte, dass wir „nie von der Existenz eines Objekts ohne Subjekt reden können“. (Fichte, Johann G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. v. R. Lauth et al., Stuttgart-Bad Cannstatt 1962ff, I.2, 416). Bei Schopenhauer  ist ebenfalls jedes weltliche Objekt als eine vom Subjekt vollzogene Vorstellung zu begreifen. Innerhalb dieses Paradigmas entwickelte sich ein einflussreicher Grundunterschied zwischen Theorien des Subjekts, die die begriffliche Struktur der Wirklichkeit betonten und darum der Vernunft eine Fähigkeit einräumten, über die gedankliche Durchdringung des Seins zum Gottesgedanken zu gelangen (z. B. Hegel ), und denjenigen, die der Vernunft enge Grenzen setzten (z. B. Schelling ).³⁵Vgl. Luckner/Ostritsch, Existenz, 81–93. Ich verdanke den Autoren auch die griffige Überschrift dieses Abschnitts.

Für den späten Schelling , in seiner Philosophie der Offenbarung, gerät das Denken an eine Grenze, so dass unser Zugriff auf das Sein oder die Existenz – er setzt beide Begriffe an dieser Stelle gleich – hinter allem Seienden kein begriffliches Wissen ermöglicht. Die dahinterliegende „Existenz selbst“ ist nur aus der Erfahrung der Grenze des Denkens, und als reines Dass, zu bezeichnen. Wir begreifen sie nicht, sondern erfahren sie nur – man beachte hier die starken Bilder – als unserem Denken vorausgehendes, nicht-begriffliches, unvordenkliches Sein, das für das Denken immer auch ein Abgrund ist, in dem das Denken verschlungen wird.⁴⁴Vgl. Schelling, Friedrich W., Philosophie der Offenbarung 1841/42, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1993, 161; Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, Sinn und Existenz in der Spätphilosophie Schellings und andere Schellingiana, Kassel 2016, 141; Barth, Ulrich, Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 319–325. Dieses Blindseiende – die Existenz selbst – ist für Schelling das reine Dass, vor dem das Denken verstummt.⁴⁵Vgl. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 157. Der Philosoph Markus Gabriel  ist an dieser Stelle ein interessanter Exkurspunkt. Er sagt „die Welt existiert nicht“, weil Existieren für ihn bedeutet, in einem Sinnfeld zu erscheinen. Die Welt, als Totalität verstanden, ist eben das Feld der Erfahrung, in dem wir Gegenstände wahrnehmen können, aber wir sind nicht fähig, über dieses Feld denkend zu verfügen. Somit zeigt Gabriel eine ähnliche erkenntnistheoretische Zurückhaltung wie Schelling; statt unvordenkliches Sein gibt es die unbegreifliche Totalität der Welt. Vgl. Gabriel, Markus, Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, Frankfurt a. M. 2016.

7. Der Existentialismus

Auch wenn das unvordenkliche Sein nach Schelling  nicht zu begreifen ist, glaubt er, dass dieses sich in der Erfahrung des Menschen zeigen kann. Erfahrung ist hier nicht im Sinne eines episodenhaften religiösen Erlebnisses gemeint, sondern als grundlegende und stets vorhandene Erfahrung, was es heißt, Mensch zu sein. Schellings späte Philosophie nimmt darum die Mythologien der Menschheit als Quellen der verdichteten Erfahrung des unvordenklichen Seins, die sich in dem kollektiven Bewusstsein der Menschen manifestiert haben und somit Einsicht in das geheimnisvolle Sein hinter allem Seienden geben. Verwandt, und dennoch anders akzentuiert, ist Kierkegaards  polemische Dekonstruktion der von Hegel  ernstgemeinten Vernunftbemühungen. Die Existenz, sagt Kierkegaard, wird nicht begriffen durch abstraktes Denken, weil es von dem konkreten Existieren und dem Interesse des Menschen absieht.⁴⁶Vgl. Kierkegaard, Søren, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift, Zweiter Teil, Jena 1910, 1–2. Stattdessen setzt er seinen Fokus auf die Erfahrung des Menschen in seinem individuellen, je eigenen Verhältnis zum Selbst als Selbst: Der Mensch in der Erfahrung von Verzweiflung und Angst angesichts der Endlichkeit und der unendlichen Möglichkeiten der Freiheit.⁴⁷„Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.“ (Kierkegaard, Søren, Die Krankheit zum Tode, übers. von E. Hirsch, Gesammelte Werke, 24./25. Abteilung, Gütersloh 1992, 8).

Die philosophischen Entwürfe, die auf dem Hintergrund dieser Impulse das Wort Existenz anthropologisch bestimmen, gelten als Beispiele des Existentialismus (z. B. Jaspers , Heidegger , Marcel , Sartre , Beauvoir , Camus ), ob mit oder ohne ausdrückliche Zustimmung des Labels. Existentialismus oder Existenzphilosophie kann man im Sinne des Begriffspaars Essenz und Existenz als Protest gegen die Essentialisierung aller Dinge verstehen, gegen ein Verständnis der Dinge, das sie auf die Ebene des idealen Seins hebt oder unter allgemeine, höhere Begriffe ordnet.⁴⁸Vgl. Przywara, Erich, Essenz- und Existenzphilosophie, in: ders., Analogia Entis. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln ³1996, 213–246, 213. Relevant für das Verständnis des Menschen ist die damit verbundene Kritik an der neukantischen Vorstellung des Menschen als autonomer sittlicher Persönlichkeit, die gleichsam in einem transzendenten Bereich situiert ist und über ein eindeutiges Wesen/Essenz, Ziel und feste Bestimmung verfügt. An die Stelle tritt der reale, konkrete und individuelle Mensch. Gemeinsam ist auch die Betonung der Gebundenheit und Begrenztheit, aber auch der Zufälligkeit und Freiheit des Menschen. Im Gegensatz zum aufkommenden, reduktiven Psychologismus in der Philosophie, und oft unterstützt durch Impulse der phänomenologischen Methode Husserls , wurde das Augenmerk nicht auf den Menschen als Gegenstand der naturwissenschaftlichen Forschung gelegt, sondern vielmehr die welthafte Erfahrung des Subjekts stand im Mittelpunkt.

Es ist jedoch ein Irrtum, den Existentialismus als eine bloße Hinwendung zum Menschen aus Desinteresse an ontologischen Fragen zu deuten. Gerade Heideggers  Wende zum sogenannten Dasein des Menschen (d. h. der Mensch, den die Sorge um sein eigenes Leben bewegt) ist Folge seines berühmten Protests gegen die Vergessenheit des Seins hinter allem Seienden am Anfang von Sein und Zeit. Heidegger versteht dabei das Verhältnis zwischen Sein und Existenz neu: „Existenz“ ist für ihn nicht das bloße Vorhandensein von Dingen, sondern das Sein des Daseins: „Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.“⁴⁹Heidegger, Sein und Zeit, 12. Vgl. auch: „Dabei ist es gerade die ontologische Aufgabe zu zeigen, daß, wenn wir für das Sein dieses Seienden die Bezeichnung Existenz wählen, dieser Titel nicht die ontologische Bedeutung des überlieferten Terminus existentia hat und haben kann; existentia besagt ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daß wir für den Titel existentia immer den interpretierenden Ausdruck Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung allein dem Dasein zuweisen.“ (Heidegger, Sein und Zeit, 42). Die anthropologische Bedeutung der Existenz ging in diesem Fall aus der ontologischen Beschäftigung mit der Bedeutung des Seins hervor. Das war keine Rückkehr zur Wesensmetaphysik der Scholastik, sondern eine radikal immanente Ontologie: „Sein“ wird aus Dasein verstanden, also durch eine Phänomenologie des Menschseins bestimmt.

8. Existenz und Ontotheologie

Das gemeinsame Erbe der antiken Philosophie, der christlichen Scholastik, des philosophischen Idealismus und des Existentialismus bildet die Hintergrundkulisse für die Debatten der Theologie des 20. Jahrhunderts und darum auch für die theologischen Verwendungsweisen der Begriffe Existenz und Sein. In der neueren Philosophie- und Theologiegeschichte finden sich unterschiedliche Reaktionen auf dieses Erbe; besonders deutlich tritt jedoch eine hervor: ein markant angekündigter Abschied von dem, was als Scholastik oder Metaphysik bezeichnet wird. Aber es ist mitnichten ein einfacher Abschied vom Alten, denn beim näheren Hinsehen differenziert sich diese Reaktion in unterschiedliche Richtungen aus. Ferner, trotz ablehnender Haltungen gegenüber der antiken und mittelalterlichen Wesensmetaphysik in der modernen Philosophie, blieb immer wieder eine formale Unterscheidung der Realitätsebenen in abgewandelter, metaphysikkritischer Gestalt bestehen, wie z. B. bei Schleiermacher , der von dem Unendlichen redet, das sich in allem Endlichen und Einzelnen manifestiert.⁵⁶Vgl. Schleiermacher, Friedrich, Über die Religion. Reden an den Gebildeten unter ihren Verächtern, in: Meckenstock, Günter (Hrsg.), Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe, Band 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799, Berlin/New York 1984, 214. Freilich gehört zu Schleiermachers  Verständnis des Begriffs des Unendlichen ein subjektivitätstheoretischer Rahmen. Auch der Philosoph Heidegger  unterscheidet zwei Realitätsebenen, nämlich zwischen dem Sein und dem Seiendem: „Das Sein des Seienden ‚ist‘ nicht selbst ein Seiendes.“⁵⁷Heidegger, Sein und Zeit, 7.

Vier theologische Richtungen werden im Folgenden näher erläutert. Sie stellen die Rezeption und Reaktion auf das oben genannte Erbe dar: dialektische Theologie, existentialistische Theologie, Neothomismus, und eine (oft von der dialektischen Theologie motivierte) Ablehnung der Ontotheologie (ein Begriff, der von Heidegger geprägt wurde), also anti-ontotheologische Theologie. Eine Vertiefung dieser Richtungen findet sich in den dazugehörigen Infokästchen.

Die dialektische Theologie (Bultmann , Barth , später Jüngel ) nahm starke Impulse von Kierkegaard  auf und betonte, dass sich Gottes Sein nur in seiner Selbstoffenbarung zeigt. Gottes Sein geht jedem Gedanken über das Sein Gottes voraus.

Die existentialistische Theologie (Tillich , Macquarrie ) suchte die Auseinandersetzung mit der Existenzanalyse bei Jaspers , Heidegger  und Sartre , um dogmatische Themen wie Anthropologie, Sündenlehre und Christologie ins Gespräch zu bringen.

Die Verwurzelung der Existenzanalyse in der Frage nach dem Sein bei Heidegger  war für viele römisch-katholische Theolog*innen und auch den evangelischen Theologen Tillich  begrüßenswert. Heidegger wurde darum in seiner theologischen Rezeption unabsichtlichen Mitstreiter für eine (dezidiert moderne) Rückkehr zu einer Ontologie im Gefolge von Thomas von Aquin  (Neothomismus). Gott ist demnach das verhüllte Sein selbst, das sich für das Dasein in allen Seienden manifestiert.

Dass dies Heideggers  Anliegen nicht gerecht wurde, wird in seiner späteren Ablehnung der Ontotheologie deutlich. Mit dem Begriff Ontotheologie kritisiert Heidegger, dass die Metaphysik der Scholastik Gott in die Philosophie hineinbugsiert habe, indem sie diejenige Differenz zwischen Sein und Seiendem ausnutze, die Heidegger an sich so bemerkenswert findet. „Gott“ ergibt sich im Denkraum dieser Differenz als selbst-gründender Grund (causa sui) von allem Seienden. Gott ist damit jedoch Ertrag des Denkens, philosophisches Konstrukt und kein lebendiger Gott, vor dem man beten, opfern, musizieren und tanzen kann. Damit – so Heidegger, vielleicht kryptotheologisch – sei im Gegensatz zur scholastischen „Onto-Theo-Logik“ die gottlose Philosophie (Heideggers!)  für den „göttlichen Gott“ freier.⁷²Vgl. Heidegger, Martin, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: ders., Identität und Differenz, in: GA I.11, Frankfurt a. M. 2006, 51–80, hier: 77. Diese Schrift von 1957 zeigt das Ergebnis seiner frühen Entwicklung weg von einer römisch-katholischen Scholastik hin zur Affinität zur lutherischen theologia crucis – dass man Gott nicht mit philosophischen Begriffen begreift, sondern in dem leidenden Christus. Protestantische Figuren der Ablehnung der Scholastik verband er schließlich mit einer atheistischen Phänomenologie der Anfechtungen des Menschseins. Vgl. Wolfe, Heidegger, 33–60. Heidegger wurde darum bei einigen Theolog*innen als Mitstreiter für eine kreuzestheologische Kritik der herkömmlichen Metaphysik gewertet (Jüngel ), während andere im expliziten Anschluss an Heidegger eine anti-ontotheologische Theologie fördern (Jean-Luc Marion , John Caputo ).

Die evangelische Theologie teilte aber aus eigenen theologischen Gründen Heideggers Widerstand gegen einen allzu philosophischen Gottesbegriff und damit eine Skepsis gegenüber der Identifikation Gottes als das Sein selbst oder die Existenz schlechthin. Beispiele sind Luthers  theologia crucis und die Christozentrik in der dialektischen Theologie (Barth , Jüngel ) sowie die Forderung eines Bezugs des Gottesbegriffes zur Geschichte (Pannenberg ) oder zur Vielfalt der Schrift (Ricœur ). Ferner sahen manche feministische Theolog*innen inhärenten Maskulinismus im klassischen Theismus, weil er einem männlichen Ego-Ideal zugrunde liege (Daly ).⁷³Vgl. Anderson, Pamela Sue, Re-Visioning Gender in Philosophy of Religion. Reason, Love and Epistemic Locatedness, Farnham 2012, 49–64.

9. Gott und die Existenz

Eine weitere theologische Richtung kann man subjektivitätstheoretische Theologie nennen. Hierin wird im Gefolge Kants  und Schleiermachers  der subjektive Vollzug des Glaubens reflektiert und dabei das Denken, Fühlen und die Imagination des Subjekts als Form und Ort von Glaubenssätzen deutlich gemacht. Das Wort Gott bezeichnet bei Schleiermacher nicht einen äußerlichen Gegenstand des Wissens, sondern das Gottesbewusstsein ist im Selbstbewusstsein des Menschen – genauer: in seinem „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“ – mitgesetzt. Für ihn ist die Bezeichnung Gott „das in diesem Selbstbewußtsein mit gesezte Woher unseres empfänglichen und selbstthätigen Daseins“.⁹⁰Schleiermacher, Friedrich, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Teilband 1, hrsg. v. Rolf Schäfer. Kritische Gesamtausgabe I. Abt. Band 13,1, Berlin/New York 2003, §4.4, 39. Die Frage nach der Existenz Gottes als Gottes Vorhandensein unabhängig von diesem Selbstbewusstsein ergibt für ihn keinen Sinn.⁹¹Schleiermacher sagt „jedes irgendwie Gegebensein Gottes“ sei „völlig ausgeschlossen“ (Schleiermacher, Der christliche Glaube, 40).  

Subjektivitätstheoretische Zugänge haben gewiss den Vorzug, die Konstruktionsleistungen des religiösen Subjekts im Glaubensvollzug zu würdigen. Eine Zuspitzung des subjektivitätstheoretischen Zugangs bildet Feuerbachs  atheistische Deutung des Gottesbegriffs als eine gemeinschaftlich konstituierte Idealvorstellung der Menschheit von sich selbst. Während bei Schleiermacher der Mensch im Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit die göttliche Ursächlichkeit innewird,⁹²Vgl. Wenz, Gunther, Religion. Aspekte ihres Begriffs und ihrer Theorie in der Neuzeit (Studium Systematische Theologie 1), Göttingen 2005, 233, und die detaillierte Diskussion bei Ruf, Matthias, Handeln Gottes, Tübingen 2022, 143–150. ist für Feuerbach die göttliche Ursächlichkeit selbst nur Produkt des (kollektiven) Selbstbewusstseins. Neofeuerbachsche Theologien der Gegenwart verstehen die Existenz Gottes lediglich als gedankliches Produkt der christlichen Religion und nicht eine transzendente Wirklichkeit, auf die sich die Religion oder Gottesvorstellungen beziehen (Danz , Wittekind ).⁹³„Der Gottesgedanke verweist somit nicht auf eine gegebene Wirklichkeit hinter den Gottesbildern, die er repräsentiert, sondern auf den Glauben als symbolproduktiver Wirklichkeit der christlichen Religion. Hinter ihrem trinitarischen Gottesverständnis steht keine allgemeine Transzendenz.“ (Danz, Christian, Systematische Theologie, Tübingen ²2024, 203). Danz versteht seinen Ansatz als Überwindung der Debatte zwischen Feuerbach  und seinen Gegnern. Allerdings verstehe ich noch nicht, inwiefern nicht jedweder Transzendenzbezug in diesem Ansatz letztlich notwendig Projektion bleibt. Vgl. auch Wittekind, Folkhart, Theologie religiöser Rede. Ein systematischer Grundriss, Tübingen 2018. Wer als religiöses Subjekt von Gott als lebendiger Wirklichkeit reden will, wird sich jedoch vermutlich von reduktiven Denkmodellen missverstanden fühlen und auf einen theologischen Realismus bestehen, der Gott – nicht das eigene Verhältnis zu sich selbst – als letzte Referenz der Glaubenssätze versteht.

Dass Gott (neo-)thomistisch als das Sein selbst bezeichnet wird, bleibt darum für manche moderne Theolog*innen (z. B. Rahner , Tillich ) als Denkmodell möglich und attraktiv.⁹⁴Vgl. Tillich, Systematische Theologie I, 241–242. Als Modell bleibt es stets von Heideggers  (kantscher!) Warnung gegen eine Erfindung Gottes aus dem reinen Denken begleitet. Verstanden jedoch als Glaube, der Gott mit der Gabe des Denkens zu verstehen sucht, bietet es eine Möglichkeit, eine Transzendenz Gottes gegenüber der Schöpfung zu wahren und gleichzeitig die Verbundenheit und Gegenwart Gottes in allen Dingen zu betonen. Gott dagegen als existierend, Gott als das Vorhandensein eines Seienden zu bezeichnen – also mit einem univoken Existenzbegriff – ist eine andere Möglichkeit des theologischen Realismus (z. B. Pannenberg ).⁹⁵Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie 1, 387. Sie hat den Vorteil, mit dem gängigen Existenzverständnis der analytischen Philosophie und der Alltagssprache eher kompatibel zu sein.⁹⁶Für einen guten Überblick der religionsphilosophischen Argumente, die die Existenz Gottes begründen und bestreiten vgl. Nagasawa, Yujin, The Existence of God. A Philosophical Introduction, Abingdon 2011. Sie wird jedoch auch dem Vorwurf der Idolatrie ausgesetzt sein.

Andere wollen die Theologie von der Sprache des Seins bzw. der Existenz lösen und Gott mit anderen Grundbegriffen zur Sprache bringen (z. B. Jean-Luc Marion ). Solange jedoch unsere Sprache und unser Denken dazu neigen, von allen Pflanzen, Tieren und Menschen zu sagen, dass sie seien, und das christliche Bekenntnis diese alle als Geschenk des Schöpfers versteht, wird es kaum möglich sein, die Sprache des Seins aus der Theologie zu verbannen. Denn der Glaube an den Schöpfer, den Allmächtigen, schließt ein imaginiertes Verhältnis Gottes zum Seienden mit ein.

Die Rezeptionsgeschichte von Ex 3,14Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: So sollst du zu den Israeliten sagen: »Ich werde sein«, der hat mich zu euch gesandt.Zur Bibelstelle – der Gottesname wird in LXX mit ἐγώ εἰμι ὁ ὤν („Ich bin der Seiende“) übersetzt; die Vulgata bietet ego sum qui sum – zeigt, wie tief die Spuren einer Verbindung zwischen Gott und Sein in der Theologie liegen. Kreuzestheologische Berufungen auf das paulinische Wort von der Torheit des Kreuzes müssen auch bedenken, dass die Partizipation der Schöpfung an Gott auch Teil der frühchristlichen Verkündigung war (vgl. Apg 17,28Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch einige Dichter bei euch gesagt haben: Wir sind seines Geschlechts.Zur Bibelstelle). Bemerkenswert ist auch, dass Theologien mit einem offenbarungstheologischen Ansatz (z. B. Jüngel ) nicht umhinkommen, sich der Sprache des Seins zu bedienen.

10. Existenz und Lebenskunst

Dass es mit den Begriffen christlicher Theologie möglich ist, koloniales, faschistisches und genozidales Unwesen zu treiben, ist aus Beispielen in Geschichte und Gegenwart bekannt. Theologischer Gebrauch der Sprache des Seins ist mitunter auch verdächtig geworden, weil Theolog*innen befürchten, dass sie hierarchisch auftritt. Wenn eine Seinsontologie das Leben aller in einer starren Seinsordnung verhaftet sein lässt, zwielichtige politische Macht untermauert und reale Differenz weder erkennt noch erlaubt, dann ist Kritik natürlich geboten. Die grundlegende Einsicht hinter solcher Kritik besteht im Bewusstwerden philosophischer und theologischer Akteure für den Sitz im Leben ihrer Denkmodelle. Alle Theologie ist demnach kontextuelle Theologie und kann gesellschaftliche Machtverhältnisse reproduzieren und unterstützen – oder in Frage stellen.

Doch die Sprache des Seins in der Theologie impliziert nicht notwendigerweise Hierarchien und Monokulturen des Lebens. Im Gespräch mit neueren philosophischen Entwürfen über mannigfaltige Existenzweisen (z. B. Étienne Souriau , Bruno Latour ) müsste z. B. ein klassisch klingender Gottesbegriff keine übertriebene Anthropozentrik mit sich führen.⁹⁷Vgl. Souriau, Étienne, Die verschiedenen Modi der Existenz, übers. v. Thomas Wäckerle, Lüneburg 2015; Latour, Bruno, Existenzweisen. Eine Anthropologie der Modernen, übers. v. Gustav Roßler, Frankfurt a. M. 2014. Eine hierarchiekritische Rede von Gott als dem Sein selbst könnte Gott auch differenzsensibel denken, nämlich als großzügigsten, intimsten Ermöglichungsgrund des Wimmelbilds der Vielfalt des Seienden.⁹⁸Selbstverständlich müsste auch diese Gottesvorstellung der Kritik offenstehen, dass sie das eigene Ego-Ideal darstellt. Oder wie Jean-Luc Marion  sagt: Man muss Gott um Vergebung bitten für jeden Aufsatz der Theologie. (Vgl. Marion, Jean Luc, Gott ohne Sein, hrsg. v. Karlheinz Ruhstorfer, Paderborn 2014, 16).

Für eine Vision des gemeinsamen Lebens aller Menschen auf dem „Raumschiff Erde“ scheint mir die Einsicht, dass unsere mannigfaltige Existenz eine geschenkte und geteilte Existenz ist, eine theologische Perspektive zu sein, auf die wir heute nicht verzichten sollten. Sie kann das Selbstverständnis des Menschen transformieren.⁹⁹Für die theologische Anthropologie sind Luthers rechtfertigungstheologische Formulierungen im Kleinen Katechismus beachtenswert. Vgl. Bayer, Oswald, Schöpfung als Anrede, Tübingen 1986, 80-108. Sie ist auch eine Aussage über die Verbundenheit aller Tiere, Pflanzen und Mineralien der Schöpfung.

Der Glaube, dass Gott alles Seiende erhält und Existenz schenkt, bleibt offen für eine ideologische Verzerrung, wenn er zum bloßen Optimismus verkommt, oder zur Ausrede wird, die Ungerechtigkeiten und Missstände der Welt zu ignorieren (vgl. Jak 2,15–19[15] Wenn ein Bruder oder eine Schwester nackt ist und Mangel hat an täglicher Nahrung [16] und jemand unter euch spricht zu ihnen: Geht hin in Frieden, wärmt euch und sättigt euch!, ihr gebt ihnen aber nicht, was der Leib nötig hat – was hilft ihnen das? [17] So ist auch der Glaube, wenn er nicht Werke hat, tot in sich selber.[18] Aber es könnte jemand sagen: Du hast Glauben, und ich habe Werke. Zeige mir deinen Glauben ohne die Werke, so will ich dir meinen Glauben zeigen aus meinen Werken. [19] Du glaubst, dass nur einer Gott ist? Du tust recht daran; die Teufel glauben’s auch und zittern.Zur Bibelstelle).¹⁰⁰Der Glaube an den Schöpfer durfte also nicht zum bloßen Optimismus verkommen. Für eine anregende philosophische Perspektive zum „hoffnungsvollen Pessimismus“ vgl. Van der Lugt, Mara, Hopeful Pessimism, Princeton 2025. Auch hier wird deutlich, dass das Symbol der Schöpfung ohne eine Lehre von der Sünde hohl und unrealistisch wird. Dass Gott Menschen auch die Folgen ihrer irrationalen und zerstörerischen Wünsche erleben lässt, gehört dazu. Wenn jedoch die Sorge um die Welt in eine lähmende Panik umschlägt, dann hilft vielleicht die Ermutigung, dass alles Seiende letztlich nicht vom Menschen abhängt, sondern beständiges Geschenk Gottes ist, „alle Morgen neu“ (vgl. Klg 3,22f.[22] Die Güte des Herrn ist’s, dass wir nicht gar aus sind, seine Barmherzigkeit hat noch kein Ende, [23] sondern sie ist alle Morgen neu, und deine Treue ist groß.Zur Bibelstelle). In diesem Horizont sind wir als in die Existenz Gerufene und an Gott Partizipierende zur verantwortlichen Mitwirkung berufen.

Mit der Rede von einer geschenkten Existenz des Menschen dürften alle theistischen Glaubensrichtungen einverstanden sein. Alle Menschen leben als geschenkte Existenz, alle sind ähnlichen Anfechtungen der Schwäche, Krankheit und des Todes in der Existenz ausgesetzt. Ferner ist es allen, auch Menschen ohne Gottesglauben, möglich, gemeinsam darüber ins Staunen zu kommen, dass es überhaupt etwas gibt. Doch es ist sicherlich möglich, jener Besonderheit des christlichen Glaubens Rechnung zu tragen, die im Neuen Testament so häufig zum Vorschein kommt: Christ*innen folgen nicht nur ihrem Religionsgründer, sondern sie sind „in Christus“.¹⁰¹Vgl. Macaskill, Grant, Union with Christ in the New Testament, Oxford 2014. So wie alles Seiende an Gott partizipiert, so partizipieren alle Christ*innen an Christus bzw. werden von seinem Heiligen Geist erfüllt. Damit wird deutlich, dass die christliche Existenz eine doppelt geschenkte Existenz ist, die die Menschen – entlastend – dezentriert.¹⁰²Dass ein Mensch „dezentriert“ wird, meint hier, dass die Anthropozentrik und ausschließliche Selbstbezüglichkeit des Menschen über sich selbst hinaus zu einem neuen Verhältnis geführt wird – und nicht, dass die psychische Zentriertheit der Persönlichkeit zerstört wird. In dieser Hinsicht ist David Kelseys  Rede von der „exzentrischen Existenz“ des Menschen interessant, also eine theologische Anthropologie, die die Bezogenheit auf den dreieinigen Gott stets mitdenkt. Vgl. Kelsey, David, Eccentric Existence. A Theological Anthropology, 2 Volumes, Louisville 2009. Zum Geschenk der Existenz tritt hinzu: Ich existiere, doch nun nicht ich [alleine], sondern Christus existiert in mir (vgl. Gal 2,20Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir. Denn was ich jetzt lebe im Fleisch, das lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt hat und sich selbst für mich dahingegeben.Zur Bibelstelle). Auf diesem Hintergrund bekommt die christliche Verkündigung den Charakter einer Einladung, in ein trinitarisches Geheimnis der Existenz hineinzuwachsen.¹⁰³Ich danke sechs Kolleg*innen und einer anonymen Rezension, die mir hilfreiche Hinweise und Verbesserungen für diesen Artikel lieferten.