Sünde

1. Einleitung

Sünde gehört zu den klassischen Begriffen christlicher, jüdischer und islamischer Rede von Gott und Mensch. Im Alltag der westlichen Gegenwart begegnet das Wort außerhalb religiöser Zusammenhänge inzwischen jedoch häufig ironisch gebrochen, in Bildungen wie „Diätsünde“ oder, schon etwas ernsthafter, „Verkehrssünder“. Der ironische Unterton nimmt den Vorwurf eines Normenverstoßes mit Schädigung der eigenen Person oder anderer aufs Korn. Generell kann man sagen, dass wir gegenwärtig erleben, dass der Sinn der Rede von der „Sündhaftigkeit der Welt“ auch ohne ironisierenden Unterton gar nicht so abwegig scheint: z. B. als lebensschädliche Gier – durchaus nicht nur im formal-moralistischen Sinn, sondern handfest in Form von Bankencrashs mit massiv-konkreten Folgen. So beschäftigt sich auch die an ein breites Lesepublikum gerichtete theologische und philosophische Literatur in den jüngsten Jahren verstärkt mit dem Thema, etwa in Büchern über die sieben Todsünden Hochmut, Neid, Zorn, Trägheit, Habgier, Völlerei und Wollust. Mindestens lassen aktuelle kirchliche Skandale wie die Vorfälle des sexuellen Missbrauchs oder die Debatten um nicht-heterosexuelle Orientierung erneut an den Begriff denken und die Komplexität des Phänomens bewusst machen. Die Rede von der Sünde ist hochaktuell geworden.

Vor allem aber gilt das von der Schuld, die ja eigentlich keine trivialisierende Bedeutungsverschiebung in der Alltagssprache erlebt hat. Die Last der Schuld wird gegenwärtig vor allem sozialethisch deutlich: in den schwierigen Verarbeitungsprozessen von Unheil gesellschaftlicher Konflikte – sei es im Südafrika nach der Apartheid, im Deutschland nach der Hitlerzeit, nach SED und Stasi, im Europa nach Kriegen und Vertreibungen und im Europa inmitten von Kriegen und Vertreibungen. Man kann sagen, dass die Rede und die Erfahrung von Schuld in unserer Gegenwart sich emanzipiert hat aus dem Gotteszusammenhang – wir nehmen sie vornehmlich als etwas Zwischenmenschliches wahr, wenn wir sie wahrnehmen. Wie lässt sich die theologische Rede von Sünde und Schuld verstehen?

2. Der Begriff der Sünde im Alten und Neuen Testament

Obwohl der Begriff Sünde in der Schöpfungsgeschichte der Bibel als solcher nicht vorkommt, gilt doch die Geschichte vom Ausschluss der „ersten Menschen“ Adam und Eva aus dem Paradies als Ursprungsmythos für das Verständnis des Phänomens der Sünde. Nachdem sie vom Apfel, der Frucht des für sie verbotenen Baumes der Erkenntnis, gegessen hatten, durften sie nach Gottes Anordnung nicht mehr im Paradiesgarten leben, sondern mussten „in die Welt hinaus“ ziehen und ihr Leben künftig in Mühsal und Schmerzen führen. Die Geschichte liest sich als eine Projektion des Ursprungs der Erfahrung der Gebrochenheit des Lebens zurück in eine Urzeit. Damit wird zweierlei deutlich: zum einen, wie sehr das Leben als von dieser Gebrochenheit geprägt erfahren wird und zum andern, dass Menschen sich in dieser Gebrochenheit lebens-verantwortlich zu verhalten haben. Dass sie das immer wieder nicht tun bzw. darin scheitern, wird schon in den der Schöpfungsgeschichte (Gen 1–3) folgenden Kapiteln, der „Urgeschichte“, reflektiert: in der Geschichte vom Brudermord Kains an Abel (Gen 4), der Sintflutgeschichte (Gen 6–9) oder der Geschichte vom Turmbau zu Babel (Gen 11,1–9[1] Es hatte aber alle Welt einerlei Zunge und Sprache. [2] Als sie nun von Osten aufbrachen, fanden sie eine Ebene im Lande Schinar und wohnten daselbst. [3] Und sie sprachen untereinander: Wohlauf, lasst uns Ziegel streichen und brennen! – und nahmen Ziegel als Stein und Erdharz als Mörtel [4] und sprachen: Wohlauf, lasst uns eine Stadt und einen Turm bauen, dessen Spitze bis an den Himmel reiche, dass wir uns einen Namen machen; denn wir werden sonst zerstreut über die ganze Erde.[5] Da fuhr der Herr hernieder, dass er sähe die Stadt und den Turm, die die Menschenkinder bauten. [6] Und der Herr sprach: Siehe, es ist einerlei Volk und einerlei Sprache unter ihnen allen und dies ist der Anfang ihres Tuns; nun wird ihnen nichts mehr verwehrt werden können von allem, was sie sich vorgenommen haben zu tun. [7] Wohlauf, lasst uns herniederfahren und dort ihre Sprache verwirren, dass keiner des andern Sprache verstehe![8] So zerstreute sie der Herr von dort über die ganze Erde, dass sie aufhören mussten, die Stadt zu bauen. [9] Daher heißt ihr Name Babel, weil der Herr daselbst verwirrt hat aller Welt Sprache und sie von dort zerstreut hat über die ganze Erde.Zur Bibelstelle). In der Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte wird der Dekalog (10 Gebote) zu einer Leitlinie der Identifikation von Sünde und menschlicher Verantwortung und Schuld-Verhaftung. Im Grunde aber geht es in der Paradiesgeschichte nicht um einen Normenverstoß als Ursprung der Sünde. Das eigentliche Problem scheint zu sein, dass sich Adam und Eva vor Gott zu verstecken beginnen. Sie schämen sich vor ihm ihrer Nacktheit, nachdem sie (durch den Baum der Erkenntnis) ihre eigene Verwundbarkeit erkannt haben.¹Vgl. Bonhoeffer, Dietrich, Schöpfung und Fall (DBW 3), hrsg. von Martin Rüter/Ilse Tödt, München 1989. Sie wollen ihre Schwachheit vor Gott und vor sich selbst vertuschen und empfinden Scham. Das ist der eigentliche Sündenfall. Die Paradiesgeschichte spiegelt in der Gattung des Mythos die menschliche Lebenswirklichkeit, die so entscheidend geprägt ist durch Mühsal und Schmerz, durch Verwundbarkeit und Angst vor Verwundung auch und gerade durch die Nächsten sowie durch Scham. Letztere wird in der neueren theologischen Forschung als ein relevantes Phänomen im Zusammenhang von Sünden-Verstricktheit behandelt.²Vgl. Pfleiderer, Georg/Evers, Dirk (Hrsg.), Sünde, Schuld, Scham und personale Integrität. Zur neueren Debatte um die theologische Anthropologie, Leipzig 2022; Huizing, Klaas, Scham und Ehre. Eine theologische Ethik, Gütersloh 2016; Link-Wieczorek, Ulrike (Hrsg.), Verstrickt in Schuld, gefangen von Scham? Neue Perspektiven auf Sünde, Erlösung und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn 2015. Das Thema Scham und Sünde tritt damit neben das Thema Schuld und Sünde. Die Paradiesgeschichte führt diese Lebenserfahrung in mythologischer Weise auf ein Ur-Geschehen zurück: Das Urgeschehen der Entfernung der Menschen von Gott, das zum einen in ein Leben in menschlicher Eigengestaltung und Freiheit, zum anderen aber auch in Verstrickung in Gewalt und immer wieder Scheitern von Liebe hineinführt. Die katholische Tradition der sieben Todsünden Hochmut, Neid, Zorn, Trägheit, Habgier, Völlerei und Wollust können wir durchaus als ein lebensweisheitlich-sozialpsychologisches Profil einer Angst, nicht genug zum Leben zu haben, verstehen.

Das Neue Testament knüpft an diese Grundperspektive an und versteht den Begriff Sünde vor allem als die Beschreibung einer grundsätzlich gestörten Gottesbeziehung der Menschen mit lebensgefährdenden Folgen. Wer lebt, ohne sich vor Gott zu verorten, gerät in Gefahr, bewusst oder unbewusst sich selbst und andere zu gefährden, weil er bzw. sie die Welt nur noch in Bezug auf die eigene Person wahr- und wichtig nimmt. Martin Luther   nannte das später den Zustand des Verkrümmt-Seins in sich selbst (incurvatus in se ipsum).

3. Themen und Kontroversen der Sündenlehre

3.1. Sünde und Vergöttlichung in der Alten Kirche

In der Alten Kirche legte man die Betonung auf die Möglichkeit eines neuen Lebens in Christus (also in der wiederhergestellten Gottesbeziehung), in dem auch die Sünde des alten Lebens als überwindbar galt. Zwar gilt der Mensch als aus der göttlichen Vollkommenheit herausgefallen, aber er bleibt doch in einer Gottähnlichkeit, die einen Lebensweg in Kontemplation Gottes und immer wieder neuer Überwindung der Sünde ermöglicht. Zielvision ist die Vergöttlichung (theosis), die mit Gottes Hilfe erreicht werden könne.³Vgl. Ritter, A. Martin, Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: HDThG 1 (1982), 99–283.

3.2. Satisfaktionslehre und Sühnetheologie

Diese Grundhaltung grenzt sich bis heute gegen eine Tendenz der mittelalterlichen Westkirche ab, Sünde im Rahmen der Vorstellung der Gerechtigkeit Gottes zu verorten und mit der Notwendigkeit von Gericht und Strafe zu verbinden, so z. B. in der Satisfaktionslehre des Anselm von Canterbury   im Mittelalter. Um seine Gerechtigkeit wirksam bleiben zu lassen, müsse Gott eigentlich den Sünder/innen mit Strafe drohen und sie im Gericht vernichten. Im Tod Christi (also durch Gottes Einschreiten selbst) wird das jedoch abgewendet. Eine solche Lehre kennt die Orthodoxie nicht, während der Protestantismus sie sehr wohl bis in die Gesangbuchtexte des 20. Jahrhunderts noch übernommen, wenn auch theologisch nicht unbedingt ins Zentrum gestellt hat.⁴Vgl. Plasger, Georg, Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu „Cur Deus homo“ von Anselm von Canterbury, Münster 1993, 17–33. Gegen die juridische Tendenz einer Sühnetheologie wenden sich aktuelle theologische Konzepte wie das von Klaas Huizing   .⁵Vgl. Huizing, Klaas, Schluss mit Sünde! Warum wir eine neue Reformation brauchen, Hamburg 2017. Statt einer büßenden Grundhaltung sei den Christen und Christinnen eine weisheitliche Lebenskunst anzuempfehlen. In ihr realisiere sich die in Christus wahrnehmbare neue Schöpfung. Dieser Gedanke hat durchaus Ähnlichkeit mit der orthodoxen Theosis-Lehre.

3.3. Erbsünde, Ursünde und Tatsünden

Ebenfalls ein Produkt der Westkirche ist die Lehre von der Erb- bzw. Ursünde. Sie wird i. d. R. auf Augustin   zurückgeführt. Er sah den Zustand der Welt generell gezeichnet von den Folgen der Sünde Adams, der sich in egozentrischem Hochmut (Hybris, Superbia) und „Eigenliebe“ von Gott abgewandt hatte. So jedenfalls deutete Augustin die Paradiesgeschichte. Dabei konnte er durchaus auf ältere Entwürfe seiner Zeit zurückgreifen (z. B. Melito von Sardes   , Tertullian   und Cyprian   ).⁶Vgl. Gemeinhardt, Peter, Sünde in der Theologie der Alten Kirche, in: Leonhardt, Rochus (Hrsg.), Die Aktualität der Sünde. Ein umstrittenes Thema der Theologie in interkonfessioneller Perspektive (BÖR 86), Frankfurt a. M. 2010, 11–28, 21. Augustin versuchte mit dem Konzept, das später die Bezeichnung „Erbsündenlehre“ erhielt, Sünde sowohl als Effekt der (lebensschädlichen) Entscheidung des freien Willens als auch als Kennzeichen der gefallenen Welt schlechthin zu charakterisieren. Alle Menschen tragen die Spuren der Sünde und leben ihr Leben im Scheitern im Guten. Aber sie sind deswegen nicht verloren, weil Gott selbst sie aus dieser Verstrickung herausholt und rettet. Von der Vorstellung, die allgemeine Sünden-Verstrickung zu „erben“, also biologisch übertragen zu bekommen (z. B. im Geschlechtsverkehr der Eltern), haben die allermeisten Kirchen inzwischen Abstand genommen.⁷Vgl. Nitsche, Bernhard, Die Erbsünde in transzendental-nooumenaler und sozial-struktureller Hinsicht. Eine innerkatholische Diskussion und ihre ökumenische Relevanz, in: Leonhardt (Hrsg.), Aktualität, 59–94 sowie Dziewas, Ralf, Von der ‚Sünde der Welt‘ zur ‚Sündhaftigkeit sozialer Systeme‘. Sünde als Kategorie der Gegenwartsanalyse aus freikirchlicher Perspektive, in: Leonhardt (Hrsg.), Aktualität, 95–120. Das ist vor allem deshalb der Fall, weil inzwischen unbestritten ist, dass Augustin einem zu seiner Zeit üblichen Übersetzungsfehler verfallen ist. Demzufolge verstand er Röm 5,12Deshalb, wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und der Tod durch die Sünde, so ist der Tod zu allen Menschen durchgedrungen, weil sie alle gesündigt haben.Zur Bibelstelle so, dass die Sünde in dem einen Adam in die Welt gekommen sei (eph ho), statt, wie heute übersetzt wird: „weil alle sündigten“.⁸Vgl. Gemeinhardt, Sünde, 24. Die Vorstellung in der Orthodoxie, die lebensschädlichen Taten der Vorfahren („vorväterliche Sünde“, propatorikon hamartima) führten zu einer solchen Verstrickung in der Gegenwart,⁹Vgl. Vletsis, Athanasios, Erschaffen und schon gefallen? Thesen zur Sündenlehre in der Tradition der orthodoxen Theologie, in: Leonhardt (Hrsg.), Aktualität, 29–40, 35. vermeidet die biologische Assoziation und erinnert an Erfahrungen der transgenerativen Schuld, die gegenwärtig in der Sozialgeschichte analysiert werden.¹⁰Vgl. z. B. Möller, Henrike, Aus Wunden werden Narben. Transgenerationale Traumatisierung, 03.05.2022 (https://www.deutschlandfunkkultur.de/trauma-traumata-transgenerational-generationen-100.html), abgerufen am 15.09.2026.

Durch den Einwand der Feministischen Theologie in den 1970er Jahren lernte man durchaus, auch den Begriff von Ursünde als „Hybris“ bzw. Stolz (englisch: pride) kritisch zu sehen.¹¹Vgl. Plaskow, Judith, Sex, Sin, and Grace. Women’s Experience and the Theologies of Reinhold Niebuhr and Paul Tillich, Lanham 1979 sowie Scherzberg, Lucia, Sünde und Gnade in der Feministischen Theologie, Mainz 1991, 35–44. Mindestens dürfe er nicht als eine Wesensbeschreibung des Menschen verstanden werden. Er sei einer geschlechtsspezifisch einseitigen, nämlich männlichen Perspektive geschuldet, weil Frauen in der Menschheitsgeschichte kaum dieselben Möglichkeiten hatten wie Männer, „Hybris“ zu entwickeln und sich wie Gott zu fühlen. Ihre Sünde sei eher, sich in den Habitus der Selbstverleugnung zu flüchten. Dieser Einwand und der bis heute anhaltende Disput über ihn zeigen, dass man Sünde sowohl als Zustand der Welt vor Gott als auch als daraus folgendes konkretes Verhalten der Menschen akzentuieren kann. In der Feministischen Theologie differenziert sich das Sündenverständnis im Zusammenhang mit einer differenzierten Wahrnehmung der Lebenssituation von Frauen in unterschiedlichen Kontexten. So stellt die Womanist Theology zum Beispiel die Situation von Schwarzen Frauen und entsprechenden Sünden-Erfahrungen ins Zentrum.¹²Vgl. Thistlethwaite, Susan, Sex, Race and God. Christian Feminism in Black and White, New York 1989 sowie Wollrad, Eske, Wildniserfahrung. Womanistische Herausforderungen und eine Antwort aus Weißer feministischer Perspektive, Gütersloh 1999. Ähnliche Differenzierungsbemühungen im Sündenbegriff finden sich auch in der neueren rassismuskritischen Theologie¹³Vgl. Gautier, Dominik, Sünde, Schuld und Rassismus im „Christlichen Realismus“ Reinhold Niebuhrs, in: Enxing, Julia, (Hrsg.), Schuld, 276–289. sowie in einer Schöpfungstheologie, die der klassischen Hervorhebung des Menschen widersprechen will.¹⁴Vgl. Schäfer-Bossert, Stefanie/Bossert, Leonie, Über Anthropozentrismus, Speziezismus und die Würde der Kreatur. Impulse aus tier- und umweltethischen Diskussionen, in: Schäfer-Bossert, Stefanie/Hartlieb, Elisabeth (Hrsg.), Feministische Theologie – Politische Theologie. Entwicklungen und Perspektiven, Sulzbach/Taunus 2012, 197–218 sowie Enxing, Julia, Entschieden anders?! Überlegungen zu einer anthropozentrismuskritischen Theologie des Lebens, in: Ökumenische Rundschau 70 (2021) Heft 3, 300–317.

In den biblischen Texten wird von Sünde sowohl als von einer alles Leben ergreifenden Macht (Röm 6,12–14[12] So lasst nun die Sünde nicht herrschen in eurem sterblichen Leibe, und leistet seinen Begierden keinen Gehorsam. [13] Auch gebt nicht der Sünde eure Glieder hin als Waffen der Ungerechtigkeit, sondern gebt euch selbst Gott hin als solche, die tot waren und nun lebendig sind, und eure Glieder Gott als Waffen der Gerechtigkeit. [14] Denn die Sünde wird nicht herrschen über euch, weil ihr ja nicht unter dem Gesetz seid, sondern unter der Gnade.Zur Bibelstelle) als auch (in den Evangelien) als lebensschädliche Taten gesprochen. Entsprechend lässt sich die Geschichte der Reflexion dieses Begriffs als eine Pendelbewegung von universaler Sündenmacht und personaler Tatsünde beschreiben. Die schon in der Alten Kirche entstehende Vorstellung der Erb- bzw. Ursünde lässt sich mit dem Begriff von Sünde als unterjochender Macht verbinden. Es kann durchaus sinnvoll sein, von einer sündhaften Verstrickung der Menschheit zu sprechen, die man spürt und in der man zurechtkommen muss, ohne sie individuell verursacht zu haben. Der evangelische Theologe Paul Tillich   assoziierte damit das Phänomen der „Entfremdung“ von einem authentischen Leben. Sehr nahe kommt auch die Rede von der „strukturellen Sünde“ dem, was mit Erb/Ursünde gemeint sein kann. Dieser ebenfalls in den 1970er Jahren in der lateinamerikanischen katholischen Theologie entstandene Begriff hat sich in der heutigen Theologie ökumenisch etabliert.

Die „Tatsünden“ stehen vor allem in der römisch-katholischen Tradition im Zentrum, wenn es darum geht, die einzelnen Glaubenden im Bußsakrament in konkreten Lebenszusammenhängen zu einer Umkehr und einem Neuanfang zu führen. Auch in der evangelischen Theologie werden solche „Phänomene der Sünde“ markiert: Überheblichkeit und Größenwahn, Habenwollen und bedenkenlose Gewinnmaximierung (Gier), Passivität und Unterlassung (Trägheit), Lüge und Selbstbetrug.¹⁵So der EKD-Grundlagentext: Sünde, Schuld und Vergebung aus Sicht evangelischer Anthropologie, Leipzig 2020, 35–46.

3.4. Die Bedeutung der Vergebung Gottes

Die besondere Eigenart der christlichen Glaubensperspektive zeigt sich nun darin, dass die Spannung des Verstricktseins in die Sünde gerade aus der Perspektive ihrer Überwindung deutlich wird: Es ist das Credo von der Vergebung, der Befreiung oder auch der Neuschöpfung Gottes, verdichtet im Symbol von Tod und Auferstehung Jesu Christi, aus dem heraus der Mut und die Zuversicht fließen, den christlichen Unheilsrealismus auf sich zu nehmen und den Weg in die Zukunft des Reiches Gottes zu wagen. Die Vergebung Gottes ersetzt also nicht einen eventuell notwendigen Akt zwischenmenschlicher Vergebung.¹⁶Vgl. Link-Wieczorek, Ulrike, Schuldig gegenüber wem?, in: Pfleiderer/Evers (Hrsg.), Sünde, 89–105. Vielmehr ermöglicht sie diese, indem sie den Rückweg in die Gottesbeziehung garantiert und offenhält. Schuld gegenüber den durch Sünde Geschädigten ist damit nicht weggewischt, sondern der zwischenmenschlichen Versöhnungsarbeit anheimgegeben. Auf die Vergebung Gottes, also auf seine Beziehungswilligkeit zu setzen, kann für die Glaubenden freilich auch heißen, die Grenzen der zwischenmenschlichen Versöhnungsmöglichkeiten bis zu ihrem Scheitern auszuhalten. Die Gewissheit der Vergebung Gottes als Zusicherung seiner Gemeinschaft ermutigt dazu (vgl. 5. Vaterunserbitte). Man kann es so sagen: Umarmt von der Gewissheit der Liebe Gottes können Christinnen und Christen die noch erfahrbare Gebrochenheit des Lebens wahr- und ernstnehmen und – auch in der Erfahrung des Scheiterns – von ihrer Überwindbarkeit ausgehen. Der biblische Unheilsrealismus nimmt allerdings auch ernst, dass Gott möglicherweise nicht alle Menschen mit seiner Beziehungswilligkeit erreichen kann. So ließe sich jedenfalls die zunächst irritierende Rede von der Sünde wider den Heiligen Geist, die unvergebbar sei, erklären (Lk 12,10Und wer ein Wort gegen den Menschensohn sagt, dem soll es vergeben werden; wer aber den Heiligen Geist lästert, dem soll es nicht vergeben werden.Zur Bibelstelle par.). Auch das Bild von der Hölle bleibt als Drohbild der möglichen Gottesferne im christlichen Bilder-Repertoire. Das Jüngste Gericht, auf das die Glaubenden hoffen, wird jedoch in der jüngeren Literatur im Rahmen der aufrichtenden Gerechtigkeit Gottes als ein Mittel der heilsamen Aufarbeitung (Versöhnung) des gelebten Lebens gesehen.¹⁷Vgl. Bedford-Strohm, Heinrich (Hrsg.), „… und das Leben der zukünftigen Welt“. Von Auferstehung und Jüngstem Gericht, Neukirchen-Vluyn 2007; Janowski, J. Christine, Eschatologischer Dualismus? Erwägungen zum „doppelten Ausgang“ des Jüngsten Gerichts, in: Sünde und Gericht (Jahrbuch für Biblische Theologie 9), Neukirchen-Vluyn 1994, 175–218; Enns, Fernando, „Wie durchs Feuer hindurch“. Theologische Herausforderungen für eine bedeutsame Rede vom Gericht Gottes – unter Einbeziehung sozialethischer Implikationen, in: Rahner, Johanna/Strübind, Andrea (Hrsg.), Begegnungen – Entgegnungen. Beiträge zur modernen Gottesfrage, kontextuellen Theologie und Ökumene, Leipzig 2015, 23–41; Link-Wieczorek, Ulrike, Ein neues Jenseits brauchen wir. Ökumenisches Nachdenken über Leibliche Auferstehung, Fegefeuer und Jüngstes Gericht im Gespräch mit den „Toten Hosen“ und Astrid Lindgren, in: Claußen, Carsten et al. (Hrsg.), Dogmatik im Dialog, Leipzig 2020, 401–423. Folgt man in der Eschatologie dem Leitbild eines erlösten gemeinschaftlichen Zusammenlebens aller Menschen im ewigen Leben, wäre eine solche Aufarbeitung unverzichtbar.

So lässt sich die allen Konfessionen gemeinsame Sicht beschreiben. Unterschiedliche konfessionelle Akzente in Geschichte und Gegenwart differenzieren diese Gemeinsamkeit und zeigen die Komplexität des phänomenologisch-existentiellen Zusammenhangs.

3.5. Überwindung der Sünde: Konfessionelle Divergenzen

Die römisch-katholische Tradition kennt einen freien Willen zur Überwindung der Sünde, der von der vorauslaufenden Gnade Gottes unterstützt wird. Er ermöglicht eine aktive menschliche Mitwirkung und Hinwendung in die zerbrochene Gottesbeziehung und ein ihr entsprechendes Leben. Im Rahmen der kirchlichen Verkündigung und sakramentalen Zuwendung Gottes wird das im Leben der Gläubigen realisiert. Aus dieser Grundperspektive entwickelte sich im Mittelalter das Bußsakrament in seinen drei Schritten der Reue (contritio), des Bekenntnisses (confessio), der Verkündigung der Absolution und der darauffolgenden Wiedergutmachung (satisfactio). Deutlich ist dabei ein an zwischenmenschlichen Versöhnungsprozessen orientiertes Verständnis der Versöhnung Gottes. In gegenwärtigen politischen Versöhnungsprozessen oder auch in Reformen des Strafrechtes finden sich Elemente der Versöhnung von Opfern und Täter*innen, die an das Bußsakrament erinnern. (Wahrheitskommissionen, Täter-Opfer-Ausgleich u. ä.).¹⁸Vgl. Link-Wieczorek (Hrsg.), Schuld. Umgekehrt könnte das sozialwissenschaftliche Konzept der restaurativen Gerechtigkeit, in dem das Kriterium von Gerechtigkeit nicht die Abrechnung ist, sondern die Möglichkeit des Aufbauens neuer lebensfördernder Strukturen, auch auf das Bußsakrament oder auf die Vorstellung vom Jüngsten Gericht ein neues Licht werfen.¹⁹Vgl. Enns, Feuer.

Die östlich orthodoxe Theologie kann aus der Zuversicht der gottgegebenen Möglichkeit, wieder in die Gottesgemeinschaft aufgenommen zu werden (z. B. in der Taufe), sogar von einem Hineinwachsen in die Gottebenbildlichkeit, von „Vergöttlichung“ (theosis) sprechen.²⁰Vgl. Vletsis, Thesen. Ein eigenes Mittun des Menschen wird dabei auch nach dem Fall der Schöpfung für möglich gehalten. Im Glauben prägt sich das Bild Christi in den einzelnen Menschen so ein, dass er dadurch effektiv umgewandelt gedacht werden kann. Insofern spricht man in der orthodoxen Theologie positiv von „Synergismus“, einer Zusammenarbeit von Gott und Mensch.²¹Vgl. Oeldemann, Johannes, Die Kirchen des christlichen Ostens. Kurze Einführung in die Geschichte der orthodoxen, orientalisch-orthodoxen und mit Rom unierten Ostkirchen, in: PRO ORIENTE Wien (Hrsg.), Dem Osten zuhören, Berlin 2024, 7–53. Das Bußsakrament in der Orthodoxie legt praktisch seinen Schwerpunkt auf ein therapeutisches Beichtgespräch.

Vor allem zwischen evangelischer und katholischer Kirche entzündet sich zur Reformationszeit der Disput darüber, wie sehr die Menschen durch ihre generelle sündhafte Verstrickung in der Ursünde „an ihrer Wurzel“, also radikal von Sünde erfasst sind. Entgegen der heute landläufigen Meinung ist in diesem Punkt die evangelische Theologie weit „strenger“ als die katholische und auch die orthodoxe. Denn in evangelischer Sicht ist die Erkenntnis der Sünde und der Aufbau einer Haltung der Korrektur und Gegenwehr allein aus den Möglichkeiten des Menschen heraus nicht möglich. Im Gegenteil, der Versuch, die „wahre Liebe“ ohne Egozentrismus zu üben, wird immer wieder scheitern, so lässt sich die These von der sündigen Verderbtheit des Menschen schlechthin verstehen. Nur in der perspektivischen Umklammerung durch den Glauben kann Sünde auch im Liebesbemühen des Menschen selbstkritisch erahnt werden. „Glaube“ meint hier die Gewissheit, von Gott selbst in seine Beziehungswirklichkeit hineingezogen und damit dem egozentrischen Sog der Sünde entzogen zu werden, dem man im Leben wegen der Universalität der Verstricktheit der menschlichen Existenz dennoch faktisch immer wieder erliegt. Das Leben im Glauben wäre also geprägt von der selbstkritischen Erkenntnis der menschlichen Fehlbarkeit, die ausgehalten werden kann in der Gewissheit, dennoch von Gott angenommen zu sein (Luther   : simul iustus et peccator in der Rechtfertigung Gottes). Die Gefahr dieser evangelischen Wahrnehmung des Unheilsrealismus kann sein, dass trotz der selbstkritischen Tendenz tatsächliche zwischenmenschliche Schuldverhältnisse, die Folgen der Sünde, vernebelt werden können. Sie werden in der allgemeinen, nicht nach Taten differenzierten Einsicht der generellen Sündhaftigkeit geradezu erstickt. Ja, sie geben sogar den Täter*innen die Möglichkeit, sich selbst als Opfer der Sünde zu kreieren.²²Vgl. Kellenbach, Katharina von, The Mark of Cain. Guilt and Denial in the Post-War Lives of Nazi Perpetrators, Oxford/New York 2013; Enxing, Julia/Gautier, Dominik (Hg.), Satisfactio. Über (Un)Möglichkeiten von Wiedergutmachung, Leipzig 2019.

3.6. Sünde und Sexualität

In der Feministischen Theologie der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist gründlich auf den Zusammenhang von Sünde und negativer Wertung menschlicher Sexualität aufmerksam gemacht worden. Für die Rolle der Frau spielt das eine besondere Rolle, weil sie in Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte als „Verführerin“ für die negative Wertung der Sexualität schlechthin haftbar gemacht worden ist.²³Vgl. Schüngel-Straumann, Helen, Eva. Die erste Frau der Bibel: Ursache allen Übels? Paderborn 2014. In der Kunstgeschichte der Moderne werden laszive Frauenbildnisse als Allegorien für die Sünde gestaltet (z. B. Franz von Stuck   : Die Sünde).

Franz von Stuck: Die Sünde (nach 1905)

Alternativer Titel	Zu sehen ist der nackte Oberkörper und das Gesicht einer jungen, hellhäutigen Frau mit langen dunklen Haaren. Sie blickt den Betrachter direkt an, während sich eine große Schlange mit Rautenmuster von hinten um ihren Oberkörper windet und ihren Kopf über ihre Schulter legt und den Betrachter ebenfalls direkt anblickt.
Titel	Franz von Stuck: Die Sünde (nach 1905)
Media License	https://www.villastuck.de/sammlung-online/detail/diesuende-40001482
Author Attribution	Franz von Stuck, Die Sünde, nach 1905, Pastell auf Karton im Originalrahmen, 50,5 cm x 48,5 cm, Museum Villa Stuck, Dauerleihgabe aus Privatbesitz
Publikationsdatum	15. September 2026
Überschrift	Franz von Stuck: Die Sünde (nach 1905)

Auch dies wird in den urgeschichtlichen Mythos zurückprojiziert: Eva habe Adam durchaus unter Einsatz sexueller Reize verführt (vgl. das Bild von Peter Paul Rubens   : Adam und Eva). Dabei war sie, so der biblische Text, selbst von der Schlange verführt worden mit der Aussicht, wie Gott den Unterschied von Gut und Böse erkennen zu können. Schon sehr bald wird dies in der frühen Kirche nicht mehr als Verführung zum Wissen und zur Lebensweisheit verstanden, sondern in sexuelle Verführung kondensiert, für die jahrhundertelang die Frau an sich zu stehen hatte.²⁴Vgl. Ammicht Quinn, Regina, Körper – Religion – Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Mainz 1999. In der gegenwärtigen Erfahrung massiver Fälle sexualisierter Gewalt gegen Frauen könnte diese Perspektive geradezu umgekehrt werden: Männer werden hier als die machthabenden Täter, Frauen als die Opfer erlebt. Die Gefahr einer neuen sexistischen Vereinseitigung könnte dadurch durchaus entstehen. Zu allen Zeiten jedenfalls werden Liebe und Sexualität vor allem wegen des Phänomens des Missbrauchs von Nähe zu einem Feld der existentiellen Erfahrung von Sünde in all ihrer Komplexität.

Die Verbindung von Sexualität und Sünde im theologischen Diskurs wird auch in der jüngeren LGBTQ-Bewegung bearbeitet.²⁵Vgl. Karle, Isolde, „Da ist nicht mehr Mann noch Frau …“ Theologie jenseits der Geschlechterdifferenz, Gütersloh 2006. Kann man Homosexualität und andere nicht-heterosexuelle Lebensformen wirklich als Sünde bezeichnen, weil sie der traditionellen heterosexuellen Form nicht entsprechen und weil es in der Bibel Stellen gibt, die sie eventuell brandmarken? Hier geht es um die Frage, inwiefern die uns überkommenen Geschlechterrollen und -merkmale zu einer unveränderlich guten Schöpfung als Natur oder nicht eher zu den kulturell wandelbaren Schöpfungselementen gehören. Damit verbunden ist die Frage, ob „die“ Natur als solche bereits Normen für ein schöpfungsgemäßes Leben enthält oder ob sie von der Schöpfung selbst unterschieden werden muss. Es geht also um die Berechtigung naturrechtlich begründeter Normativität. In und mit der theologischen Forschung, die sich mit der Erfahrung von LGBTQ-Menschen beschäftigt, werden diese Fragen diskutiert.²⁶Vgl. Krebs, Andreas, Gott queer gedacht, Würzburg 2023. Eine funktionalisierende Definition von Sünde als lebensschädigende Dynamik wirkt hier als ein hilfreiches Kriterium. So entwickelt Patrick S. Cheng   im Anschluss an die Sündenlehre von Karl Barth   eine nicht-normative Tatsünden-Lehre.²⁷Vgl. Cheng, Patrick S., Rethinking Sin and Grace for LGBTQ-People Today, in: Ellison, Marvin. M./Douglas, Kelly Brown (Hrsg.), Sexuality and the Sacred. Sources for Theological Reflection, Louisville ²2010, 105–118. Mit Barth lässt sich Sünde als Gegenbewegung (charakterisiert als Hybris, Trägheit und Lüge)²⁸Vgl. Weinrich, Michael, Karl Barth. Leben – Werk – Wirkung, Göttingen 2024, 387–398. zum heilsamen Leben beschreiben, wie es sich in Jesus Christus zeige (also als lebensschädigende Dynamik). Auch hier wird also auf die lebensfördernde Umarmung durch Gottes Beziehungswilligkeit gesetzt, gegen die in der Verstrickung der (Ur)Sünde Dynamiken der Zerstörung von Leben generiert werden. Cheng fragt nun nicht, ob ein LGBTQ-Leben ein sündiges Leben sei (das verneint er), sondern in welcher Weise diese Menschen Sünde als lebensschädigende Dynamik erfahren. Er stellt dafür Aspekte des LGBTQ-Lebens in der Christusgemeinschaft (eines guten Lebens also) bestimmten Haltungen und Aktionen gegenüber, die das gute mit Christus offenbarte Leben bedrohen (also spezifische Tatsünden). Einem Leben in guter Beziehungshaftigkeit (Erotic Christ) widerspricht ein Leben in egozentrischem Selbstbezug und Verzicht auf Gegenseitigkeit (bis zur sexuellen Ausbeutung und Sexsucht). Einem Leben in Solidarität mit den Marginalisierten (Out Christ) widerspricht ein Leben in sozialer Abgeschlossenheit (dem auch LGBTQ-Menschen anheimfallen können). Einem Leben in lebensfördernder Grenzüberschreitung (Transgressive Christ) widerspricht ein auf unauffällige Konformität ausgerichtetes Leben. Einer sich pluriform orientierenden Existenz (Hybrid Christ als Gott-Mensch) widerspricht eine einseitige Singularität. Sünde erscheint hier sowohl als aktive Tatsünde als auch als eher passive Zulassung von Lebensschädigung. Sie wird sowohl in Täter*innen- als auch in Opfer-Strukturen erfahren. Gegen jede dieser Sündenformen als Widerspruch gegen Leben zeichnet Cheng eine Gnadenform, die aus der Verstrickung in diesen Widersprüchen befreit, indem sie in die Christusgemeinschaft zurückführt (Gnade als „Mutuality“, als „Coming Out“, als „Deviance“ sowie als „Hybridity“). Obwohl sie sich an Barth anschließt, kann man diese Sündenlehre vor allem wegen des dritten Aspektes der erlösenden Gnadenformen auch sehr gut mit der orthodoxen Theosis-Lehre verbinden.

Der Zusammenhang von Sünde und Sexualität wird in der theologischen Debatte also nicht (mehr) ausschließlich bezüglich einer vermeintlichen Identifikation von Sünde und Sexualität diskutiert, sondern mehr und mehr in Bezug auf die soziale Exklusion bestimmter Formen von Sexualität in einer Gesellschaft. Die Komplexität von Sünde in Täter*innen- und in Opferperspektive wird dabei deutlich.