Geschöpf (ethisch)

1. Was ist ein Geschöpf?

Allgemein formuliert ist ein Geschöpf das Objekt schöpferischen Handelns. Im theologischen Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff das Objekt des schöpferischen Handelns Gottes – und damit prinzipiell alles von Gott Unterschiedene. Geschöpf ist, wer oder was von Gott ins Dasein gerufen, begleitet und erhalten wird. Als relationale Deutungskategorie dient der Geschöpfbegriff dazu, sich selbst und seine Mitwelt von ihrer Beziehung zu Gott her wahrzunehmen. Geschöpflichkeit ist dabei keine empirische Kategorie; ihre Feststellung ermöglicht vielmehr eine theologische Interpretation der Welt.

Viele theologische Ethiker*innen nutzen den Geschöpfbegriff an zentraler Stelle. Theologische Ethik kann geradezu als Reflexion der Frage betrieben werden, „was es für uns Menschen heißt, als Geschöpfe zu leben“.¹Ulrich, Hans G., Wie Geschöpfe leben. Konturen evangelischer Ethik (Ethik im theologischen Diskurs 2), Münster 2005, 45. Als kategorischer Imperativ des Lebens als Geschöpf wird dann etwa formuliert: „Handle stets so, daß du in allem Umgang mit deinen Mitgeschöpfen ihre und deine G[eschöpflichkeit] als Voraussetzung des Handelns respektierst.“²Schwöbel, Christoph, Art. Geschöpflichkeit, in: RGG⁴ 3 (2000), 820–822, 822. Auf den Geschöpfbegriff wird zudem in einer Reihe von Diskussionen der angewandten Ethik zurückgegriffen; besonders prominent in jenen, die um Anfang und Ende des Lebens geführt werden, in der Tierethik sowie in Bezug auf weitere Fragen der Ökologie. Seine Nutzung erfolgt schulübergreifend, aber je nach Zugriff in sehr unterschiedlicher Intention.

Die dogmatisch betrachtet naheliegende Nutzung des Geschöpfbegriffs zur Bezeichnung aller von Gott geschaffenen Entitäten tritt in ethischen Kontexten weitgehend hinter eine deutlich konkretere Nutzung des Wortes zurück. Verbreitet wird das Wort „Geschöpf“ zur Bezeichnung von Lebewesen genutzt; gelegentlich auch in Bezug auf Pflanzen oder Ökosysteme, oft jedoch zugespitzt auf Menschen und Tiere.³Vgl. Baranzke, Heike, Art. Kreaturwürde, in: Ach, Johann S./Borchers, Dagmar (Hrsg.), Handbuch Tierethik. Grundlagen – Kontexte – Perspektiven, Stuttgart 2018, 173–178, 173. Dabei fungiert die Rede vom Geschöpf als Hinweis auf die grundlegende Abhängigkeit sowie auf die Verbundenheit geschöpflichen Lebens, die auch im Sinne einer geschöpflichen Solidarität ausgelegt werden kann. Sie reflektiert die zugleich bejahte wie verletzliche Existenz des Geschöpfs, das um seiner selbst willen ethische Beachtung verdient, und sie erinnert an ihm gesetzte geschöpfliche Grenzen.

Dieser Artikel führt in die damit bezeichnete Reihe von Grundmotiven ein, die oft mit dem Geschöpfbegriff verbunden werden (2), orientiert über Deutungen spezifisch menschlicher Geschöpflichkeit (3), thematisiert die Betrachtung v. a. von Tieren, aber auch von Pflanzen als (Mit-)Geschöpfe (4) und benennt drei systematische Herausforderungen der Rede vom Geschöpf (5).

2. Grundmotive der Geschöpflichkeit

2.1. Abhängigkeit

Als Geschöpf zu leben bedeutet, abhängig zu sein. Die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf ist eine asymmetrische: Geschöpfe leben aufgrund einer Entscheidung, die sie nicht selbst getroffen haben, und bleiben auf Erhaltung (conservatio) durch Gott als Schöpfer angewiesen. Die Existenz als Geschöpf geht dabei „jedem Verhalten der Geschöpfe zu ihrem Geschöpfsein voraus“.⁴Dalferth, Ingolf U., Umsonst. Eine Erinnerung an die kreative Passivität des Menschen, Tübingen 2011, 233. Ein Ethos der Geschöpflichkeit steht daher einer absolut gesetzten Autonomie entgegen und betont stattdessen die Motive des Empfangens und der Passivität. Geschöpfliches Leben hat insofern Gabecharakter, wobei aber die Gabe der Geschöpflichkeit auch als Gabe geschöpflicher Freiheit,das „Gegebensein des Lebens“⁵Rendtorff, Trutz, Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie, Tübingen 2011, 80. auch als Aufgabe zu dessen freier Gestaltung verstanden werden kann. Geschöpfliche Freiheit wird dann als „Selbsttätigkeit“ beschrieben, die gerade nicht „Selbstkonstitution“ ist;⁶Rendtorff, Ethik, 93. sie ist „die Freiheit eines verdankten und empfangenen Lebens“.⁷Rendtorff, Ethik, 86.

2.2. Verbundenheit

Die Erinnerung an die Geschöpflichkeit lässt sich auch als Erinnerung an die basale Verbundenheit formulieren, die unter Geschöpfen besteht.⁸Vgl. etwa Plantinga Pauw, Amy, Reclaiming Creaturehood. Toward a Wisdom Ecclesiology, in: Interpretation 79 (2025), 341–351, 342. Der Glaube an Gott als Schöpfer ist bereits für Martin Luther  der Glaube daran, dass „mich Gott geschaffen hat sampt allen Creaturen“.⁹Luther, Martin, Der Kleine Catechismus (1529), in: Dingel, Irene et al. (Hrsg.), Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition, Göttingen 2014, 853–910, 870.

Anders als die theologische Anthropologie betont die Lehre vom Geschöpf nicht die Unterschiede zwischen verschiedenen Lebewesen, sondern das, was sie verbindet. Ihr kommt daher das Potenzial zu, den Anthropozentrismus der theologischen Tradition zu problematisieren und die Verbundenheit zwischen menschlichem und nichtmenschlichem Leben als Gleichursprünglichem zum Ausdruck zu bringen (vgl. dazu unten 4). Die Ähnlichkeit der Geschöpfe untereinander übersteigt dabei die Ähnlichkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf: „Because it has been created, every creature is far more like other creatures than any creature is like God the Creator.“¹⁰McFarland, Ian A., Art. Creation, in: St Andrews Encyclopaedia of Theology, 17.11.2022 (Webpage/PDF, https://www.saet.ac.uk/Christianity/Creation), abgerufen am 08.09.2026, Abschnitt 3.1. Aus dieser Verbundenheit lässt sich eine Haltung der Solidarität unter Geschöpfen ableiten, also etwa zwischen Mensch und Tier.¹¹Vgl. Mügge, Cornelia, Solidarität mit Tieren. Ein tragfähiges Konzept für theologische Ethik?, in: ZEE 68 (2024), 178–192.

2.3. Bejahtsein

Geschöpfe leben ein von Gott bejahtes Leben. Dieses Motiv begegnet bereits in biblischen Schöpfungstexten; prominent im biblischen Motiv, die einzelnen Geschöpfe und die Gesamtheit der Schöpfung seien „gut“ (Gen 1,31Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut. Da ward aus Abend und Morgen der sechste Tag.Zur Bibelstelle; vgl. auch Koh 3,11Er hat alles schön gemacht zu seiner Zeit, auch hat er die Ewigkeit in ihr Herz gelegt; nur dass der Mensch nicht ergründen kann das Werk, das Gott tut, weder Anfang noch Ende.Zur Bibelstelle). Oft wird aus dem Gedanken einer von Gott bejahten kreatürlichen Existenz die ethische Forderung abgeleitet, andere Geschöpfe als solche zu achten und ihr geschöpfliches Gedeihen zu ermöglichen (vgl. dazu unten 3.2 sowie 4.2). Damit kann sich das Motiv verbinden, dass Geschöpfe um ihrer selbst willen ethisch relevant seien, ihnen also „Selbstzweckhaftigkeit“¹²Mügge, Solidarität, 182. zukomme.

2.4. Verletzlichkeit

Geschöpfliches Leben ist verletzlich. Geschöpfe können leiden, sterben und durch andere Geschöpfe in ihrer Geschöpflichkeit tangiert werden. Das Faktum der Vulnerabilität ergibt sich nicht erst durch menschliches Fehlverhalten, etwa durch den Fall, sondern gehört zur Existenz als Geschöpf.¹³Vgl. dazu etwa Mathewes, Charles, Vulnerability and Political Theology, in: Springhart, Heike/Thomas, Günter (Hrsg.), Exploring Vulnerability, Göttingen 2017, 165–183, 170.

Die Bezeichnung eines Lebewesens als Geschöpf kann der Kritik des Umgangs mit diesem Lebewesen dienen. Oft wird dazu eine spezifische Schutzwürdigkeit geschöpflichen Lebens angenommen, etwa in der Form einer spezifisch menschlichen oder aber einer allgemeinen kreatürlichen „Würde“ (vgl. dazu unten 3.1 sowie 4.4).

2.5. Begrenztheit

Das Leben als Geschöpf unterliegt temporalen und kategorialen Grenzen. Geschöpfliches Leben hat einen Anfangs- und einen Endpunkt. Ein Ethos der Geschöpflichkeit kann auf die Begrenztheit geschöpflicher Existenz verweisen, um Handlungen danach zu bewerten, ob in ihnen ein Überschreiten der Grenzen der Geschöpflichkeit vorliegt. Die Frage, wie man „in der Existenzform der Geschöpfe“¹⁴Ulrich, Geschöpfe, 41. bleibt, lässt sich dann als eine Grundfrage theologischer Ethik verstehen. Im Umgang mit nichtmenschlichem Leben ergibt sich aus dem Selbstverständnis als Geschöpf ein Ethos der Demut („humility“), das Grenzen bewusst anerkennt.¹⁵Vgl. Wirzba, Norman, The Touch of Humility. An Invitation to Creatureliness, in: Modern Theology 24 (2008), 225–244. Menschliches Handeln, das die angenommenen (eigenen) geschöpflichen Grenzen überschreitet, lässt sich umgekehrt unter Rückgriff auf die Kategorie der Sünde deuten.

Das Motiv geschöpflicher Begrenztheit begegnet auch im Kontext der disability theology, da hier die Abhängigkeit, Fragilität und Endlichkeit geschöpflichen Lebens besonders im Fokus stehen.¹⁶Vgl. dazu Volpe, Medi Ann, Art. Disability Theology, in: St Andrews Encyclopaedia of Theology, 4.11.2025 (Webpage/PDF, https://www.saet.ac.uk/Christianity/DisabilityTheology), abgerufen am 08.09.2026, Abschnitt 6. Aus dieser Perspektive wurde vorgeschlagen, menschliche Grenzen („limits“) nicht als Problem, sondern als konstituierende Notwendigkeit geschöpflichen Lebens aufzufassen.¹⁷Vgl. dazu Creamer, Deborah Beth, Disability and Christian Theology. Embodied Limits and Constructive Possibilities, Oxford 2009, 108–111. In dieser Perspektive kann die Betrachtung des Menschen als begrenztes Geschöpf der Kritik an ableistischen Idealen wie Unversehrtheit, Stärke und Autarkie dienen (vgl. Art. Behinderung [dogmatisch]).

3. Menschen als Geschöpfe

3.1. Biblische und traditionelle Motive

Den Menschen als Geschöpf zu betrachten, gehört zum Kernbestand biblischer Anthropologie. Schon in der Hebräischen Bibel werden mit dem Hinweis auf das Geschaffensein des Menschen durch Gott auch ethische Forderungen verbunden. So nutzt die Weisheitsliteratur den Hinweis auf die gemeinsame Geschöpflichkeit von Armen und Reichen dazu, innerweltlich-materielle Unterschiede zu transzendieren (vgl. Spr 22,2Reiche und Arme begegnen einander; der Herr hat sie alle gemacht.Zur Bibelstelle; Ijob 34,19der nicht ansieht die Person der Fürsten und achtet den Vornehmen nicht mehr als den Armen? Denn sie sind alle seiner Hände Werk.Zur Bibelstelle), die Verachtung des „Geringen“ als Lästerung seines Schöpfers zu bezeichnen (Spr 17,5aWer den Armen verspottet, verhöhnt dessen Schöpfer; und wer sich über eines andern Unglück freut, wird nicht ungestraft bleiben.Zur Bibelstelle) und die diesem angetane Gewalt zu kritisieren (Spr 14,31aWer dem Geringen Gewalt tut, lästert dessen Schöpfer; aber wer sich des Armen erbarmt, der ehrt Gott.Zur Bibelstelle).

Die prominenteste ethisch relevante Qualifikation menschlicher Geschöpflichkeit liegt in der Bezeichnung des Menschen als (Eben-)Bild Gottes (ṣælæm צֶלֶם) nach Gen 1,26aUnd Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze Erde und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht.Zur Bibelstelle, als imago Dei, vor. Schon innerbiblisch wird aus diesem Gedanken die besondere Schutzwürdigkeit menschlichen Lebens abgeleitet, wenn auch über den Weg einer Strafandrohung im Übertretungsfall (vgl. Gen 9,6Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll um des Menschen willen vergossen werden; denn Gott hat den Menschen zu seinem Bilde gemacht.Zur Bibelstelle). Die Rede von der „Gott-Bildlichkeit“¹⁸Gies, Kathrin, Anthropologie des Alten Testaments, Paderborn 2023, 55. des Menschen entstammt dem Kontext altorientalischer Königsideologie;¹⁹Vgl. Gies, Anthropologie, 44; Janowski, Bernd, Biblischer Schöpfungsglaube. Religionsgeschichte – Theologie – Ethik, Tübingen 2023, 65. sie dürfte darauf zielen, den Menschen als Bild, als Statue Gottes in Analogie zu den repräsentativen Statuen antiker Machthaber zu sehen.²⁰Vgl. Gies, Anthropologie, 43f.

Der mit dieser Bezeichnung verbundene Anthropozentrismus wird heute oft kritisiert, und die Stellung des Menschen als Geschöpf neben anderen Geschöpfen ist Gegenstand einer breit geführten Debatte. Verschiedentlich wird versucht, die Sonderstellung des Menschen im Sinne eines Bewahrungsauftrags zu deuten. Menschen sind dann diejenigen Geschöpfe, die für das Wohlergehen anderer Geschöpfe in besonderer Weise verantwortlich sind.²¹Vgl. etwa Härle, Wilfried, Ethik, Berlin/Boston ²2018, 139; spezifisch zur Annahme eines menschlichen Bewahrungsauftrags mit Blick auf die Schöpfung vgl. Anselm, Reiner, Bewahrung der Schöpfung. Genese, Gehalt und gegenwärtige Bedeutung einer Programmformel in der Perspektive ethischer Theologie, in: EvTh 74 (2014), 227–236.

Schon bei den Kirchenvätern wird die imago Dei außerdem mit dem Gedanken der Würde (dignitas) verbunden. Erst in der Moderne entwickelt sich die Vorstellung einer allen Menschen eigenen (oder zugesprochenen) Menschenwürde, die als Implikat der menschlichen Existenz als Geschöpf Gottes verstanden werden kann.²²Vgl. etwa den Katechismus der Katholischen Kirche, München/Wien 1993, Nr. 357; Lauxmann, Lydia, Die Entdeckung der Menschenwürde in der theologischen Ethik (Religion in der Bundesrepublik Deutschland 15), Tübingen 2022, 76–98. Oft rekurrieren Begründungen der Menschenwürde jedoch nicht nur auf die menschliche Geschöpflichkeit, sondern auch auf Motive der Rechtfertigungslehre.²³Vgl. Härle, Ethik, 140; Lauxmann, Entdeckung, 139f.

3.2. Materialethische Anwendungen

Die Bezeichnung des Menschen als Geschöpf begegnet in unterschiedlichen materialethischen Debatten. So wurden etwa bereits Atomkraft,²⁴Vgl. Link, Christian, Schöpfung. Ein theologischer Entwurf im Gegenüber von Naturwissenschaft und Ökologie, Neukirchen-Vluyn 2012, 235. Gentechnologie,²⁵Vgl. Link, Schöpfung, 235; kritisch dazu Gregorowius, Daniel, Landwirtschaft im Spannungsfeld zwischen Natürlichkeit und Künstlichkeit, in: ZEE 52 (2008), 104–118, 110. Reproduktionsmedizin²⁶Vgl. Hofheinz, Marco, Gezeugt, nicht gemacht. In-vitro-Fertilisation in theologischer Perspektive (Ethik im theologischen Diskurs 15), Münster 2008; Kohler-Weiß, Christiane, Reproduktionsmedizin im Horizont der Geschöpflichkeit, in: Bulletin / Zentrum für transdisziplinäre Geschlechterstudien / Humboldt-Universität zu Berlin 25 (2003), 62–73 (PDF, https://www.gender.hu-berlin.de/de/publikationen/gender-bulletin-broschueren/bulletin-texte/texte-25/texte25pkt6.pdf), abgerufen am 08.09.2026. und Transhumanismus²⁷Vgl. Fredstrom, William G., Wendell Berry and Martin Luther on Creatureliness in a Technological Age, in: Lutheran Quarterly 39 (2025), 1–20. daraufhin befragt, ob in ihnen eine Überschreitung geschöpflicher Grenzen stattfinde. Reiner Anselm  konkretisiert die „Leitlinie einer Lebensführung im Horizont der Selbstdeutung als Geschöpf“ dahingehend, dass alle jene „Entwicklungen möglichst verhindert werden“ sollen, „die anderen keine Möglichkeit mehr zu einer korrigierenden Stellungnahme bieten oder unmittelbare Lebensräume zerstören“.²⁸Anselm, Reiner, Schöpfung als Deutung der Lebenswirklichkeit, in: Schmid, Konrad (Hrsg.), Schöpfung (Themen der Theologie 4), Tübingen 2012, 225–294, 277.

Auf das Motiv geschöpflicher Schutzwürdigkeit wird oft zurückgegriffen, um den Umgang mit menschlichem Leben zu problematisieren; namentlich in kritischer Weise im Kontext der Diskussionen um die Möglichkeit eines Schwangerschaftsabbruchs,²⁹Vgl. Enzyklika Evangelium Vitae (Webpage/PDF, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html), abgerufen am 08.09.2026, Abs. 53f. 58. eines assistierten Suizids³⁰Vgl. dazu Coors, Michael, Die ethische Diskussion über Suizid, Suizidhilfe und Suizidprävention in Kirchen und Theologie. Perspektiven evangelischer Theologie, in: Suizidprophylaxe 44 (2017), 129–138; Anselm, Reiner, Leben als Gut, nicht als Pflicht. Der Beitrag der evangelischen Ethik in der Debatte um den assistierten Suizid, in: ZEE 59 (2015), 104–113. oder des Verzichts auf lebenserhaltende Maßnahmen.³¹Vgl. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Hrsg.), Sterben hat seine Zeit. Überlegungen zum Umgang mit Patientenverfügungen aus evangelischer Sicht. Ein Beitrag der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD Texte 80), Hannover 2005, 12. Allerdings beziehen sich auch Vertreter*innen der jeweiligen Gegenposition auf den Geschöpfbegriff: Sie deuten die Beendigung einer Schwangerschaft als Ausdruck der geschöpflichen Freiheit einer schwangeren Frau, ihre Schwangerschaft zu bejahen oder nicht,³²Vgl. Kohler-Weiß, Christiane, Schutz der Menschwerdung. Schwangerschaft und Schwangerschaftskonflikt als Themen evangelischer Ethik, Gütersloh 2003, 362f.; Lienemann, Wolfgang, Grundinformation theologische Ethik, Göttingen 2008, 106. und betonen mit Blick auf das Lebensende, auch dieses sei in die geschöpfliche „Gestaltungsaufgabe“ des Menschen „eingeschlossen“.³³Scheliha, Arnulf von, Ethische Fragen am Lebensende aus Sicht der Evangelischen Theologie, in: Remmers, Hartmut/Kohlen, Helen (Hrsg.), Bioethics, Care and Gender. Herausforderungen für Medizin, Pflege und Politik, Göttingen 2010, 181–192, 182. „Sich als Geschöpf zu verstehen heißt eben auch anzuerkennen, dass das natürliche Leben endlich ist und nicht göttlich“.³⁴Anselm, Schöpfung, 274. Diese diskursive Situation zeigt, dass die Betrachtung des Menschen als Geschöpf zwar ethisch produktiv sein kann, aber aus sich heraus nur eingeschränkt orientierungsfähig ist.

3.3. Politische Aspekte

V. a. in der (neu-)lutherischen Tradition verband sich ein am Geschöpfbegriff orientiertes ethisches Denken oft mit der Vorstellung geschöpflicher Ordnungen, in deren Anerkennung der Mensch seine Geschöpflichkeit akzeptiere (vgl. Art. Gesetz). Ehe, Familie, Staat oder Volk wurden als Grundstrukturen der Geschöpflichkeit betrachtet; gelegentlich bezeichnete man auch diese geschöpflichen Ordnungen selbst als „Geschöpf“, wie es etwa Paul Althaus  mit Blick auf Ehe und Staat tat.³⁵Vgl. Althaus, Paul, Theologie der Ordnungen, Gütersloh ⁴1935, 10f.

Der Geschöpfbegriff kann jedoch auch, in gerade umgekehrter politischer Stoßrichtung, im Sinne einer Egalität aller (menschlichen) Geschöpfe ausgelegt werden. Der Hinweis auf die Geschöpflichkeit alles Geschaffenen steht dann der Divinisierung jeder weltlichen Größe entgegen;³⁶Vgl. dazu etwa Anselm, Schöpfung, 264; Härle, Ethik 135. die „ontologische Differenz von Schöpfer und Geschöpf gebietet jeder Despotie Einhalt“.³⁷Frey, Christofer/Dabrock, Peter/Knauf, Stephanie, Repetitorium der Ethik, Waltrop ²1996, 209.

Schließlich kann auch der individualisierende Gehalt des Geschöpfbegriffs akzentuiert werden: Geschöpf ist der*die jeweils Einzelne, nicht die Menschheit als solche oder eine ihrer Teilmengen.³⁸Ähnlich Rendtorff, Ethik, 92; Anselm, Reiner, „Geschöpflichkeit“ und „Heiligkeit des Lebens“. Sozialethische Erwägungen aus protestantischer Sicht, in: Kodalle, Klaus-Michael (Hrsg.), Das Recht auf ein Sterben in Würde. Eine aktuelle Herausforderung in historischer und systematischer Perspektive, Würzburg 2003, 121–126, 122. Das ist ethisch relevant: Jeder Mensch wird dann aufgrund seiner Geschöpflichkeit als „einzigartig und unverwechselbar“ betrachtet.³⁹Vgl. Hein, Martin, Präimplantationsdiagnostik. Überlegungen zur Begründung ihrer Ablehnung aus evangelischer Perspektive, in: ZThK 109 (2012), 501–515, 509. Geschöpfe sind stets auch die jeweils anderen Menschen; „auch sie sind in ihrer Individualität zu respektieren“.⁴⁰Anselm, Schöpfung, 265. Durch diese Betonung der Individualität kann der Geschöpfbegriff in autoritären Gesellschaften eine subversive Wirkung entfalten.

4. Geschöpf und Mitgeschöpf

4.1. Biblische und traditionelle Motive

Die biblischen Schöpfungsnarrative betonen das geteilte Geschöpfsein von Mensch und Tier (vgl. Art. Tiere/ Mitwelt). Menschen wie Tiere entstammen je einer analogen Schöpfungstat Gottes (Gen 1); sie werden aus demselben irdischen Material geschaffen (Gen 2); auch Tiere sind Gottes Bundespartner (Gen 9,10und mit allem lebendigen Getier bei euch, an Vögeln, an Vieh und an allen Tieren auf Erden bei euch, von allem, was aus der Arche gegangen ist, was für Tiere es sind auf Erden.Zur Bibelstelle) und gehen auf dasselbe Ende ihrer geschöpflichen Existenz zu, erfahren dasselbe „Geschick“ (Koh 3,18–20[18] Ich sprach in meinem Herzen: Es geschieht wegen der Menschenkinder, damit Gott sie prüfe und sie sehen, dass sie selber sind wie das Vieh. [19] Denn es geht dem Menschen wie dem Vieh: Wie dies stirbt, so stirbt auch er, und sie haben alle einen Odem, und der Mensch hat nichts voraus vor dem Vieh; denn es ist alles eitel. [20] Es fährt alles an einen Ort. Es ist alles aus Staub geworden und wird wieder zu Staub.Zur Bibelstelle).⁴¹Vgl. dazu Wustmans, Clemens, „Einerlei Geschick erfahren sie“. Christliche Tierethik im Horizont der Nachhaltigkeitsdebatte, in: ders./Peuckmann, Niklas (Hrsg.), Räume der Mensch-Tier-Beziehung(en). Öffentliche Theologie im interdisziplinären Gespräch (Öffentliche Theologie 38), Leipzig 2020, 179–199. Die Vision einer eschatologischen Neuschöpfung umfasst auch den Frieden mit und unter Tieren (Jes 11,6–8[6] Da wird der Wolf beim Lamm wohnen und der Panther beim Böcklein lagern. Kalb und Löwe werden miteinander grasen, und ein kleiner Knabe wird sie leiten. [7] Kuh und Bärin werden zusammen weiden, ihre Jungen beieinanderliegen, und der Löwe wird Stroh fressen wie das Rind. [8] Und ein Säugling wird spielen am Loch der Otter, und ein kleines Kind wird seine Hand ausstrecken zur Höhle der Natter.Zur Bibelstelle).

In der theologischen Tradition wird auf diesen Gedanken geteilter Geschöpflichkeit zunächst bloß zurückhaltend zur Plausibilisierung ethischer Ansprüche des Tieres als Mitgeschöpf zurückgegriffen. Das Motiv einer besonderen Gemeinschaft mit Tieren begegnet jedoch in Hagiographien von Wüstenvätern und Eremiten.⁴²Vgl. Schaefer, Jame, Art. Ecological Ethics, in: St Andrews Encyclopaedia of Theology, 01.06.2023 (Webpage/PDF, https://www.saet.ac.uk/Christianity/EcologicalEthics), abgerufen am 08.09.2026, Abschnitt 4.6. Hinweise auf Parallelen in der tierlichen und menschlichen Existenz als Geschöpf finden sich auch bei Franz von Assisi .⁴³Vgl. dazu Vogt, Markus, Christliche Umweltethik. Grundlagen und zentrale Herausforderungen, Freiburg im Breisgau 2021, 463; vertiefend Horan, Daniel P., All God’s Creatures. A Theology of Creation, Lanham 2018, 143–149. Ab dem 18. Jahrhundert wird das Verständnis des Tieres als Mitgeschöpf zunehmend thematisiert. Laurids Smith  betont 1793, kein „lebendiges Geschöpf“ sei „blos des Menschen wegen da“;⁴⁴Smith, Laurids, Versuch eines vollständigen Lehrgebäudes der Natur und Bestimmung der Thiere und der Pflichten des Menschen gegen diese Thiere, Kopenhagen 1793, 327. es sei falsch, ein „Geschöpf Gottes zu mißhandeln“.⁴⁵Smith, Versuch, 457. 1822 veröffentlicht Christian Adam Dann  die – den Terminus „Mitgeschöpf“ allerdings auf Menschen anwendende – Bitte der armen Thiere, der unvernünftigen Geschöpfe, an ihre vernünftigen Mitgeschöpfe und Herrn, die Menschen.⁴⁶Dann, Christian Adam, Bitte der armen Thiere, der unvernünftigen Geschöpfe, an ihre vernünftigen Mitgeschöpfe und Herrn, die Menschen, Tübingen 1822. Hans Lassen Martensen  behandelt 1842 die ethischen Ansprüche der „unpersönlichen Creatur“⁴⁷Martensen, Hans Lassen, Die christliche Ethik, Specieller Theil. Erste Abteilung: Die individuelle Ethik, Gotha ²1879, 331–338. und deutet „Pflichten gegen die Natur“ als „Pflichten gegen den Schöpferwillen“.⁴⁸Martensen, Ethik, 333. Die Forderung, sich allen „Geschöpfen“ gegenüber „brüderlich“ zu verhalten, findet sich ferner bei Albert Schweitzer  im Zusammenhang seiner Ethik einer „Ehrfurcht vor allem Leben“.⁴⁹Schweitzer, Albert, La France et les Corridas (1964), in: Günzler, Claus et al. (Hrsg.), Vorträge, Vorlesungen, Aufsätze, München 2003, 232–234, 234.

Erst 1959 prägt Fritz Blanke  unter Bezugnahme auf einige dieser Quellen den Terminus „Mitgeschöpflichkeit“, der die solidarische Verantwortung des Menschen für seine Mitwelt bezeichnen soll.⁵⁰Vgl. Blanke, Fritz, Unsere Verantwortlichkeit gegenüber der Schöpfung, in: Vogelsanger, Peter (Hrsg.), Der Auftrag der Kirche in der modernen Welt. Festgabe zum siebzigsten Geburtstag von Emil Brunner, Zürich/Stuttgart 1959, 193–198, 198. Dieser Begriff findet seither einige Verwendung; etwa in wirtschaftsethischen Kontexten im Sinne eines Bewahrungsauftrags⁵¹Vgl. Rich, Arthur, Wirtschaftsethik. Grundlagen in theologischer Perspektive, Gütersloh 1984, 195. oder als Leitmotiv kirchlicher Stellungnahmen zu tierethischen Fragen.⁵²Vgl. EKD, Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf, 1991 (Webpage, https://www.ekd.de/tier_1991_vorwort.html), abgerufen am 08.09.2026; EKD, Nutztier und Mitgeschöpf! Tierwohl, Ernährungsethik und Nachhaltigkeit aus evangelischer Sicht (EKD-Texte 133), 2019 (PDF, https://agu.ekd.de/fileadmin/user_upload/agu/PDF/ekd_texte_133_2019_Nutztier_und_Mitgesch%C3%B6pf.pdf), abgerufen am 08.09.2026.

4.2. Tiere als Mitgeschöpfe

Das Verständnis von Tieren als Mitgeschöpfen kann zu sehr unterschiedlichen materialethischen Konsequenzen führen. Oft wird der Gedanke der Mitgeschöpflichkeit im Sinne einer grundlegenden menschlichen Verantwortung für das Tierwohl ausgelegt. Menschen sind dann aufgefordert, ihren Mitgeschöpfen mit „Ehrfurcht, Vorsicht und Behutsamkeit“⁵³Vogt, Umweltethik, 585. zu begegnen. Häufig verbindet sich damit die Forderung, auch in Bezug auf Tiere den „Eigenwert aller Entitäten als Geschöpfe anzuerkennen“⁵⁴Enxing, Julia, Schöpfungstheologie im Anthropozän. Gedanken zu einer planetarischen Solidarität und ihrer (theo)politischen Relevanz, in: Lintner, Martin M., Mensch – Tier – Gott. Interdisziplinäre Annäherungen an eine christliche Tierethik, Baden-Baden 2021, 161–180, 177; vgl. auch Lintner, Martin M., Der Mensch und das liebe Vieh. Ethische Fragen im Umgang mit Tieren, Innsbruck 2017, 46f. und ihnen daher einen „moralischen Selbstwert“⁵⁵Bossert, Leonie N., „Unsere gemeinsame Zukunft“. Nachhaltige Entwicklung tierethisch gedacht, in: Enxing, Julia et al. (Hrsg.), Animate Theologies. Ein (un-)mögliches Projekt? (animate theologies 1), Darmstadt 2022, 96–114, 98; zur Differenzierung zwischen Eigen- und Selbstwert vgl. Räubig, Philipp/Enxing, Julia/Karwowski, Eva Mariann, ÜberLeben. Reflexionen aus fundamentaltheologischer Perspektive, in: Enxing et al., Theologies, 231–250, 237–239. zuzuschreiben. Aufgrund der geteilten Geschöpflichkeit wird von einer „Gefährtenschaft“,⁵⁶Vogt, Umweltethik, 466. von der „Geschwisterlichkeit“⁵⁷So etwa Laudato si’. Über die Sorge für das gemeinsame Haus (Webpage/PDF, https://www.vatican.va/content/francesco/de/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html), abgerufen am 08.09.2026, Abschnitt 92. zwischen Mensch und Tier gesprochen; ihre „Schöpfungsgemeinschaft“⁵⁸Peuckmann, Niklas, Tierethik in der Theologie?! Aktuelle Positionen, Herausforderungen und Entwicklungen, in: EvTheol 80 (2020), 129–141, 141; Moltmann, Jürgen, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, Gütersloh 2016, 18 u. ö. wird als „Solidargemeinschaft“⁵⁹Mügge, Solidarität, 180. ausgelegt.

Zur Plausibilisierung der ethischen Ansprüche, die durch ein Tier als Mitgeschöpf gestellt werden, begegnen unterschiedliche Motive. Es wird etwa darauf verwiesen, dass Tiere als Geschöpfe nicht Eigentum des Menschen, sondern Gottes seien;⁶⁰Vgl. Laudato si’, Abschnitt 89. dass sie Objekte von Gottes schöpferischer Liebe seien⁶¹Vgl. Käfer, Anne, Gottes Werk und Fleisches Lust. Tierethische Erörterungen aus evangelisch-theologischer Sicht, Baden-Baden ²2024, 49. und dass sie in ihrer besonderen Geschöpflichkeit „[s]chon allein durch ihr Dasein“⁶²Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 2416. Gott als Schöpfer verherrlichten. Gelegentlich wird der Begegnung mit dem Tier zudem zugetraut, zur Reflexion anzuregen und zur Begegnung mit dem Göttlichen zu führen.⁶³Vgl. etwa Enxing, Julia, Göttlich-kreatürliche Begegnungen und ihr Potenzial für einen Animal Turn in der Theologie, in: Enxing et al., Theologies, 151–182, 170; Hagencord, Rainer/de Vries, Philipp, Art. Theologische Zoologie, in: Ach/Borchers, Tierethik, 322–325; Hagencord, Rainer, Gott und die Tiere. Ein Perspektivenwechsel, Regensburg 2018; Helbling, Cynthia, Das Tier in dogmatischer Perspektive. Neuere panentheistische Entwürfe im Diskurs (FSÖTh 176), Göttingen 2023, 172.

Schließlich findet der Geschöpfbegriff im Diskurs darüber Verwendung, ob und inwiefern die Mitgeschöpflichkeit den Konsum von Tieren und tierischen Produkten problematisiert.⁶⁴Vgl. dazu etwa Clough, David L., Consuming Animal Creatures. The Christian Ethics of Eating Animals, in: Studies in Christian Ethics 30 (2017), 30–44; Brock, Brian, Joining Creation’s Praise. A Theological Ethic of Creatureliness, Grand Rapids 2025, 464–466. Unter Verweis auf die Geschöpflichkeit des Tiers werden Praktiken wie das animal disenhancement in Frage gestellt, also die gezielte, z. B. genetische Verschlechterung des Lebens von Tieren.⁶⁵Vgl. dazu Wawrzyniak, Daniel, Der Begriff „Mitgeschöpf“ – Ein Platzhalter für moralische Intuitionen, in: Das Nutztier als Mitgeschöpf. Herausforderung für eine Ethik der Mensch-Tier-Beziehung (TTN Edition), München 2015 (PDF, https://epub.ub.uni-muenchen.de/95690/1/TTN_Edition_2015_2_3.pdf), abgerufen am 08.09.2026, 15f. Ein weiteres Anwendungsfeld ist die Diskussion über Tierversuche zu Forschungszwecken.⁶⁶Vgl. dazu etwa Käfer, Werk, 203–216; Vogt, Umweltethik, 470. Praktisch-theologisch stellt sich ferner die Frage, ob und unter Rückgriff auf welche Metaphern und Hoffnungsperspektiven Tiere kirchlich bestattet werden sollten.⁶⁷Vgl. dazu Rosenberger, Michael, Tiere bestatten? Soziologische und theologische Überlegungen zu einem gesellschaftlichen Trend, in: Wustmans/Peuckmann, Räume, 307–317; Amor, Christoph J., Kommen Tiere in den Himmel?, in: Lintner, Mensch – Tier – Gott, 243–252.

4.3. „Mitgeschöpf“ als Rechtsbegriff

Trotz ihrer religiösen Prägung und der durch sie evozierten theologischen Gehalte findet die Formulierung vom Tier als Mitgeschöpf heute auch in Rechtstexten Verwendung, namentlich im österreichischen⁶⁸Vgl. Bundesgesetz über den Schutz der Tiere (Webpage, https://www.ris.bka.gv.at/GeltendeFassung.wxe?Abfrage=Bundesnormen&Gesetzesnummer=20003541), abgerufen am 08.09.2026, §1. sowie im deutschen⁶⁹Vgl. Tierschutzgesetz vom 24.07.1972 (Webpage, https://www.gesetze-im-internet.de/tierschg/BJNR012770972.html), abgerufen am 08.09.2026, §1. Tierschutzgesetz. Letzterem dient der Begriff der Erinnerung an die „Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf“, dessen „Leben und Wohlbefinden zu schützen“ sei.⁷⁰TierSchG, §1. Keinem Mitgeschöpf dürfe „ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden“ zugefügt werden.⁷¹TierSchG, §1.

Gerade in dieser rechtlichen Nutzung ist der Begriff jedoch umstritten; kritisiert wird seine inhaltliche Uneindeutigkeit und Auslegungsbedürftigkeit, seine erkennbar anthropozentrische Grundstruktur sowie – in außertheologischen Diskursen – seine religiöse Prägung.⁷²Vgl. dazu Ach, Johann S., Das Tier als Mitgeschöpf? Eine Paränese, in: Horstmann, Simone (Hrsg.), Religiöse Gewalt an Tieren. Interdisziplinäre Diagnosen zum Verhältnis von Religion, Speziesismus und Gewalt, Bielefeld 2021, 107–120. Gelegentlich wird die Uneindeutigkeit des Begriffs auch als Stärke gelesen. Die Rede vom Tier als Mitgeschöpf in juristischen Kontexten fungiert dann als „Platzhalter für moralische Intuitionen“;⁷³Wawrzyniak, Mitgeschöpf. das Konzept der Mitgeschöpflichkeit als leerer Signifikant im Sinne Ernesto Laclaus , das gerade aufgrund seiner unterschiedlichen Lesbarkeit der Konsensfindung dienen könne.⁷⁴So bei Langen, Jakob/Wustmans, Clemens, Mitgeschöpflichkeit. Solidaritätskonzepte in Tierethik, Anthropologie und Politik, in: ethik und gesellschaft 1/2025, (PDF, https://ethik-und-gesellschaft.de/ojs/index.php/eug/article/view/3126), abgerufen am 08.09.2026, 1–33, 9f.

4.4. Die „Würde der Kreatur“

Eine weitere juristische Anwendung des Geschöpfbegriffs liegt im Konzept der Würde der Kreatur vor, das 1992 in der Schweiz Verfassungsrang erlangte.⁷⁵Vgl. Art. 24novies BV (heute Art. 120 BV). Vgl. Baranzke, Kreaturwürde, 175, sowie insgesamt Baranzke, Heike, Würde der Kreatur? Die Idee der Würde im Horizont der Bioethik (Epistemata 328), Würzburg 2002. Während die Würdesemantik bereits früh auf die außermenschliche Welt bezogen wurde (etwa schon im 18. Jahrhundert bei L. Smith ,⁷⁶Vgl. Smith, Versuch, 327 u. ö. aber auch mehrfach in Karl Barths  Kirchlicher Dogmatik⁷⁷Vgl. Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III/1, Zollikon-Zürich 1945, 170: „[B]evor er [der Mensch, M.P.] war, waren Kräuter und Bäume. Sie hatten und haben auch eigene Würde und Lebensberechtigung“; vgl. auch a. a. O., 198. 210 sowie Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III/2, Zollikon-Zürich 1948,165.), begann erst im späten 20. Jahrhundert die für einen theologischen Terminus in dieser Zeit bemerkenswerte Karriere als juristisches Konzept.

Der normative Gehalt dieser kreatürlichen Würdezuschreibung ist freilich umstritten, besonders im Blick auf ihr Verhältnis zur Menschenwürde.⁷⁸Vgl. dazu etwa Käfer, Werk, 50–57. Auch die Extension des in ihm vorausgesetzten Kreaturbegriffs wird unterschiedlich gefasst. Konkret wird diskutiert, ob durch ihn nur Tiere in den Blick kommen, in engen Auslegungen sogar nur Säuge- oder Wirbeltiere,⁷⁹Vgl. Preuß, Dirk, Die Würde des Tieres. Eine Interpretation anhand seiner „Mitgeschöpflichkeit“, in: ZEE 55 (2011), 111–118, 113. oder ob auch von einer „Würde der Pflanze“ gesprochen werden soll, die etwa durch bestimmte gentechnische Eingriffe verletzt werden könne.⁸⁰Vgl. dazu Odparlik, Sabine, Die Würde der Pflanze. Ein sinnvolles ethisches Prinzip im Kontext der grünen Gentechnik? (Angewandte Ethik 12), Freiburg i. Br. 2010; Saladin, Peter, „Würde der Kreatur“ als Rechtsbegriff, in: Nida-Rümelin, Julian/von der Pfordten, Dietmar (Hrsg.), Ökologische Ethik und Rechtstheorie (Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie 10), Baden-Baden ²2002, 365–370, 369.

5. Systematische Herausforderungen der Rede vom Geschöpf

5.1. Inhaltliche Unbestimmtheit

Zu den systematischen Herausforderungen des Geschöpfbegriffs gehört seine Deutungsoffenheit. Auf die Rede von (Mit-)Geschöpf und (Mit-)Geschöpflichkeit wird in sehr unterschiedlichen materialethischen Debatten und zur Plausibilisierung auch gegenläufiger ethischer Positionen rekurriert. Diese Polyvalenz des Geschöpfbegriffs befördert zweifellos seine Nutzung; sie erfordert jedoch auch die Reflexion des jeweiligen Zugriffs auf ihn.

Dabei ist zu beachten, dass der Geschöpfbegriff aus sich heraus nicht zwischen verschiedenen Formen von Geschöpflichkeit differenziert. Er bringt etwas oder jemanden mit Gottes schöpferischem Handeln in Verbindung, beschreibt aber weder die spezifische Qualität dieser Relation noch andere Aspekte der Gottesbeziehung dieser Entität. Das kann als Stärke gesehen werden, sofern der Geschöpfbegriff als theologisches Leitmotiv dazu genutzt wird, den Anthropozentrismus der theologischen Tradition zu kritisieren oder zu überwinden. Zugleich ist mit der Rede vom Geschöpf keineswegs die gleichartige oder ethisch gleichwertige Geschöpflichkeit von Menschen, Tieren, Pflanzen, Organismen und unbelebter Materie postuliert. Die Nutzung des Geschöpfbegriffs stellt vielmehr die Aufgabe der weiteren Qualifizierung einer konkreten Beziehung zwischen Gott und Geschöpf, wofür der Gedanke der Gottebenbildlichkeit des Menschen das prominenteste Beispiel darstellt. In dogmatischer Sicht erscheint die Rede vom Geschöpf ferner durch andere Aspekte der Gottesbeziehung, namentlich durch christologische, soteriologische und eschatologische, der Ergänzung bedürftig.

5.2. Verhältnis zum Status quo

Eine zweite Herausforderung ergibt sich daraus, dass der Geschöpfbegriff bei unkritischer Verwendung zur Affirmation des jeweiligen Status quo tendieren kann.⁸¹Vgl. Anselm, Schöpfung, 274. Er teilt diese Tendenz mit anderen schöpfungstheologisch geprägten ethischen Ansätzen. Qualifiziert man den gegenwärtigen Zustand eines Individuums oder einer Gesellschaft als geschöpflich, dann rücken Ansätze zur Transformation dieses Zustandes tendenziell in den Bereich des Illegitimen, der Geschöpflichkeit Widersprechenden. Wo mit dem Verweis auf die Geschöpflichkeit einer Entität gegen Veränderungen von deren gegenwärtigen Zustand argumentiert wird, lässt sich nach Martin Honecker  eine „Variante des ‚naturalistischen Fehlschlusses‘“⁸²Vgl. Honecker, Martin, Art. Schöpfung, IX. Ethisch, in: TRE 30 (1999), 348–355, 354. verorten, des Schlusses von Sein auf Sollen. Insofern bedarf die Nutzung des Geschöpfbegriffs der steten „ideologiekritischen Prüfung“⁸³Vgl. Preuß, Würde, 116., insbesondere dann, wenn Geschöpflichkeit und „Natur“ eng zusammengerückt werden.⁸⁴Vgl. dazu Anselm, Schöpfung, 273. So wäre es etwa verkürzt, technische Entwicklung und medizinischen Fortschritt als der Geschöpflichkeit des Menschen tendenziell entgegenstehend zu betrachten.⁸⁵Vgl. dazu Anselm, Schöpfung, 270. Dass der Mensch Geschöpf Gottes ist, verurteilt ihn nicht zum fatalistischen Hinnehmen des Gegebenen als Geschaffenes;⁸⁶Vgl. dazu Gräb-Schmidt, Elisabeth, Die Herausforderungen der Neurowissenschaften als Anfrage an das Verhältnis von Ethik und Technik, in: Polke, Christian et al. (Hrsg.), Niemand ist eine Insel. Menschsein im Schnittpunkt von Anthropologie, Theologie und Ethik, FS für Wilfried Härle zum 70. Geburtstag, Berlin/Boston 2011, 429–450, 430. vielmehr wird er*sie dadurch zur „Weltveränderung und […] Weltgestaltung“ befähigt.⁸⁷Anselm, Schöpfung, 227.

Produktiv gewendet wird diese affirmative Grundtendenz des Geschöpfbegriffs, wenn auf ihn im Sinne der Selbstannahme zurückgegriffen wird. Die Selbstdeutung als Geschöpf kann dann der Bejahung des eigenen Lebens, inkl. etwa der eigenen sexuellen Orientierung, als von Gott geschaffen dienen.⁸⁸Vgl. etwa Steinhäuser, Martin, Homosexualität als Schöpfungserfahrung. Ein Beitrag zur theologischen Urteilsbegründung, Stuttgart 1998, 386; Cheng, Patrick S., Radical Love. An Introduction to Queer Theology, Nashville 2011, 63. Solche Deutungen sind jedoch als erstperspektivische Aussagen von Fremdzuschreibungen zu unterscheiden.

5.3. Kritik an der Trennung von Schöpfer und Geschöpf

Schließlich ist die mit dem Geschöpfbegriff weitgehend verbundene kategoriale Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf v. a. in ökofeministisch geprägten Diskursen in die Kritik geraten. Diese basale Trennung wird für ein instrumentelles Verhältnis zur Mitwelt verantwortlich gemacht, das von der Grundhaltung eines unbeschränkten Zugriffsrechts geprägt sei. Dagegen wird betont, Gott sei nicht bloß das Gegenüber der Geschöpfe, sondern gebe sich in ihnen zu erkennen.⁸⁹Vgl. etwa McFague, Sallie, The Body of God. An Ecological Theology, Minneapolis 1993, 133f. Sallie McFague  deutet in diesem Zusammenhang das geschöpfliche Universum als Gottes Körper.⁹⁰Vgl. McFague, Body, 144 u. ö. In dieser Perspektive wird nicht mehr dem klassischen Geschöpfbegriff zugetraut, in der Theologie ökologische Sensibilität zu befördern, sondern gerade einer Kritik der in ihm angelegten klaren Unterscheidung zwischen Gott und der geschaffenen Welt. Solche zum Panentheismus tendierenden Vorschläge werden auch innerhalb des Ökofeminismus kontrovers diskutiert.⁹¹Vgl. Koster, Hilda P., Questioning Eco-Theological Panentheisms. The Promise of Kathryn Tanner’s Theology of God’s radical Transcendence for Ecological Theology, in: Scriptura 11 (2012), 385–394.