Kirche und Politik

1. Historische Stationen

In der frühchristlichen Überlieferung sind mindestens drei unterschiedliche Positionierungen zur politischen Macht sichtbar. Das Jesus-Logion „So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“ (Mt 22,21Sie sprachen zu ihm: Des Kaisers. Da sprach er zu ihnen: So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!Zur Bibelstelle) gibt eine Indifferenz der Religion gegenüber der politischen Herrschaft zu erkennen, anerkennt aber deren Realität. Religiöse Kritik an der politischen Herrschaft dagegen vermittelt die lukanische Erzählung von der Geburt Jesu, die mit einer Anordnung des römischen Kaisers in Rom beginnt und mit dem Erscheinen des wahren Friedefürsten in der jüdischen Provinz endet (vgl. Lk 2,1–14[1] Es begab sich aber zu der Zeit, dass ein Gebot von dem Kaiser Augustus ausging, dass alle Welt geschätzt würde. [2] Und diese Schätzung war die allererste und geschah zur Zeit, da Quirinius Statthalter in Syrien war. [3] Und jedermann ging, dass er sich schätzen ließe, ein jeglicher in seine Stadt.[4] Da machte sich auf auch Josef aus Galiläa, aus der Stadt Nazareth, in das judäische Land zur Stadt Davids, die da heißt Bethlehem, darum dass er von dem Hause und Geschlechte Davids war, [5] auf dass er sich schätzen ließe mit Maria, seinem vertrauten Weibe; die war schwanger. [6] Und als sie daselbst waren, kam die Zeit, dass sie gebären sollte. [7] Und sie gebar ihren ersten Sohn und wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe; denn sie hatten sonst keinen Raum in der Herberge.[8] Und es waren Hirten in derselben Gegend auf dem Felde bei den Hürden, die hüteten des Nachts ihre Herde. [9] Und des Herrn Engel trat zu ihnen, und die Klarheit des Herrn leuchtete um sie; und sie fürchteten sich sehr. [10] Und der Engel sprach zu ihnen: Fürchtet euch nicht! Siehe, ich verkündige euch große Freude, die allem Volk widerfahren wird; [11] denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt Davids. [12] Und das habt zum Zeichen: Ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und in einer Krippe liegen. [13] Und alsbald war da bei dem Engel die Menge der himmlischen Heerscharen, die lobten Gott und sprachen: [14] Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden bei den Menschen seines Wohlgefallens.Zur Bibelstelle). Der Apostel Paulus  wiederum bejaht mit religiösen Argumenten die von Gott eingesetzte politische Ordnungsmacht und ruft die Christenmenschen zum Gehorsam, zur Abgabe von Steuern und Zöllen sowie zur Ehrerbietung gegenüber ihren Repräsentanten auf (vgl. Röm 13,1–7[1] Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, ist sie von Gott angeordnet. [2] Darum: Wer sich der Obrigkeit widersetzt, der widerstrebt Gottes Anordnung; die ihr aber widerstreben, werden ihr Urteil empfangen. [3] Denn die Gewalt haben, muss man nicht fürchten wegen guter, sondern wegen böser Werke. Willst du dich aber nicht fürchten vor der Obrigkeit, so tue Gutes, dann wirst du Lob von ihr erhalten. [4] Denn sie ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst. Sie ist Gottes Dienerin und vollzieht die Strafe an dem, der Böses tut.[5] Darum ist es notwendig, sich unterzuordnen, nicht allein um der Strafe, sondern auch um des Gewissens willen. [6] Deshalb zahlt ihr ja auch Steuer; denn sie sind Gottes Diener, auf diesen Dienst beständig bedacht. [7] So gebt nun jedem, was ihr schuldig seid: Steuer, dem die Steuer gebührt; Zoll, dem der Zoll gebührt; Furcht, dem die Furcht gebührt; Ehre, dem die Ehre gebührt.Zur Bibelstelle). Faktisch halten sich diese drei Positionen in der Geschichte des Christentums durch. Drei weitere kommen dazu, als der christliche Glaube in der Kirche institutionelle Gestalt annimmt. Sie bildet Ämter aus, professionalisiert die Amtsausübung und wird dadurch selbst zu einem politischen Akteur, weil mit dem Amt immer auch Über- und Unterordnungsverhältnisse geschaffen werden, die nach innen wie nach außen Machtfragen aufwerfen, die politisch zu lösen sind.

Eine erste historisch bedeutsame Station ist die sog. Konstantinische Wende (im Jahre 324), durch die der christliche Glaube Staatsreligion (salus publica) im römischen Reich und die Kirche der kaiserlichen Macht eingegliedert wird, um diese zu festigen. Diese Konstellation ist von großer historischer Wirkung und reicht unter veränderten politischen und konfessionellen Vorzeichen bis in die Gegenwart. Zum Beispiel ist in England der König Oberhaupt der anglikanischen Kirche. In Griechenland ist die orthodoxe Kirche Staatskirche. Gleiches gilt für die lutherische Kirche im Königsreich Dänemark und für den römischen Katholizismus im Fürstentum Monaco.

Eine umgekehrte Richtung nahm die Entwicklung im lateinischen Mittelalter, in dem das Papsttum gegenüber den politischen Mächten auf dem Recht zur Ernennung von Bischöfen beharrte und dies durchsetzte. Theologisch wird in der scholastischen Theologie die politische „Richtlinienkompetenz“¹Leonhardt, Rochus, Religion und Politik im Christentum. Vergangenheit und Gegenwart eines spannungsreichen Verhältnisses, Leipzig 2017, 89. der durch den Papst repräsentierten Kirche im Verhältnis zur politischen Macht begründet, weil das ewige Seelenheil eine umfassendere Bedeutung hat als der Frieden auf Erden. Realpolitisch wird diese Überordnung daran sichtbar, dass im Mittelalter die deutschen Könige vom Papst zu römischen Kaisern gekrönt wurden. Den Höhepunkt des Konfliktes zwischen Papst und Kaiser markiert der Bußgang von Heinrich IV.  nach Canossa im Jahr 1077.

Der Mainstream der reformatorischen Bewegung geht einen mittleren Weg. Er greift die bereits im Mittelalter erkennbare Trennung der weltlichen und geistlichen Gewalt auf und vertieft sie theologisch. Die Reformatoren erkennen im Sinne von Röm 13,1–7[1] Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, ist sie von Gott angeordnet. [2] Darum: Wer sich der Obrigkeit widersetzt, der widerstrebt Gottes Anordnung; die ihr aber widerstreben, werden ihr Urteil empfangen. [3] Denn die Gewalt haben, muss man nicht fürchten wegen guter, sondern wegen böser Werke. Willst du dich aber nicht fürchten vor der Obrigkeit, so tue Gutes, dann wirst du Lob von ihr erhalten. [4] Denn sie ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst. Sie ist Gottes Dienerin und vollzieht die Strafe an dem, der Böses tut.[5] Darum ist es notwendig, sich unterzuordnen, nicht allein um der Strafe, sondern auch um des Gewissens willen. [6] Deshalb zahlt ihr ja auch Steuer; denn sie sind Gottes Diener, auf diesen Dienst beständig bedacht. [7] So gebt nun jedem, was ihr schuldig seid: Steuer, dem die Steuer gebührt; Zoll, dem der Zoll gebührt; Furcht, dem die Furcht gebührt; Ehre, dem die Ehre gebührt.Zur Bibelstelle die von Gott eingesetzte Obrigkeit an, rufen den Christenmenschen zum Gehorsam und zum Dienst an ihr auf, begrenzen aber deren Macht an der geistlichen Sphäre, die durch die Autorität des von Christus eingesetzten kirchlichen Amtes begründet ist. Der Glaube soll unabhängig von obrigkeitlichen Einflüssen sein. Das von der Kirche gepredigte Wort will überzeugen und die Herzen der Gläubigen zwanglos erreichen. Die reformatorische Lehre von der „Differenzierung“²Scheliha, Arnulf von, Protestantische Ethik des Politischen, Tübingen 2013, 20. der zwei Regierweisen Gottes wurde für die deutschen Länder wegweisend, freilich auch überformt durch das landesherrliche Kirchenregiment, das die Kirchen in den (früh-)absolutistischen Staat eingliederte. Die Aufstände der Bauern während der Reformationszeit erneuern das herrschaftskritische Motiv der christlichen Frühzeit. Vor allem im reformierten Christentum wird eine religiös begründete Lehre vom Widerstand gegen eine ungerechte Obrigkeit entwickelt, die an antike und mittelalterliche Traditionen anknüpft. Im 19. Jahrhundert werden die Bestrebungen sichtbar und langsam umgesetzt, die evangelischen Kirchen vom Staat zu trennen. Das gelingt mit der Revolution 1918 und der Weimarer Reichsverfassung (WRV) 1919 endgültig. Durch die Fortgeltung der Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften betreffenden Artikel 136–139 und 141 der WRV durch Art. 140 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland von 1949 wurde 1919 eine religionsrechtliche Lage geschaffen, die bis heute gilt.

Für die römisch-katholische Kirche stellte sich die Situation etwas anders dar, weil der Papst als Oberhaupt des (früheren) Kirchenstaates und (heutigen) Vatikanstaates stets auch Völkerrechtssubjekt und weltpolitisch aktiv ist. Durch die Ernennung der Bischöfe nimmt er politischen Einfluss auf die Diözesen in den Nationalstaaten. Dadurch ist das Verhältnis von Religion und Politik hier durch die internationale Dimension angereichert und latent konfliktintensiv, wie im 19. Jahrhundert am Kulturkampf in Preußen manifest wurde.

In den evangelischen Landeskirchen in Deutschland wurde im sog. Kirchenkampf zu Beginn der NS-Zeit um den Einfluss des NS-Staates auf die kirchlichen Ordnungen gerungen. Die Barmer Theologische Erklärung von 1934 hat den theologischen Ertrag der damaligen Debatten gebündelt, die Trennung von Kirche und Staat sowie die Selbstständigkeit der Kirchen im Verhältnis zum Staat eingeschärft. Die „Königsherrschaft Christi“ nimmt das ganze Leben der Christenmenschen in Kirche, Staat und Gesellschaft in „Anspruch“ (2. These). Die Kirche „erinnert […] an die Verantwortung der Regierenden und Regierten“ (5. These) und begründet damit ihr „prophetisches Wächteramt“ (Dietrich Bonhoeffer ) im politischen Raum.

2. Gegenwärtige Positionen

Die evangelischen Kirchen in Deutschland haben ihr politisches Verhältnis zum Staat des Grundgesetzes in der sog. Demokratie-Denkschrift von 1985 grundsätzlich geklärt. Man versteht die parlamentarische Demokratie „als Angebot und Aufgabe“, wie es im Untertitel heißt.³Vgl. EKD, Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe, eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, hrsg. vom Kirchenamt im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh ⁴1990. Grundlage dafür ist das gemeinsame Menschenbild, das Glaube und demokratische Politik voraussetzen.⁴Vgl. EKD, Evangelische Kirche, 14. Der Begriff der Menschenwürde übernimmt bei der Begründung der Nähe des christlichen Glaubens zur Demokratie eine Schlüsselfunktion. Wichtig ist die Feststellung einer Konvergenz zwischen der biblischen Anthropologie, nämlich der rechtfertigungstheologisch interpretierten Gottebenbildlichkeit, und dem im Grundgesetz vorausgesetzten Verständnis des Menschen, das in Art. 1 GG und dem durch ihn eingeleiteten Katalog der Grundrechte entfaltet wird. Aus der Achtung der Würde des Menschen folgt die Anerkennung der Freiheit und Gleichheit, aus denen das „Gebot der politischen und sozialen Gerechtigkeit“ abgeleitet wird. Die Aufgabe des Staates wird darin gesehen, in der „noch nicht-erlösten“, „fehlsamen“, lutherisch gesprochen: sündigen Welt für Ordnung zu sorgen. Weil aber der Staat selbst der gleichen Fehlbarkeit unterliegt, werden nicht nur die staatlichen Gewalten geteilt und die Ausübung politischer Macht an den Grundrechten begrenzt, sondern die Menschenwürde und ihre Entfaltung gelten als kritischer Maßstab, an dem sich politische Vernunft und politisches Handeln zu orientieren haben.

Bei der Begründung der politischen Partizipation steht der Begriff der Verantwortung im Zentrum. Die von Gott geforderte Mitwirkung an der Erfüllung der Staatsaufgaben wird als Konkretisierung der reformatorischen Berufsethik entfaltet. Diese zielt auf die gesellschaftliche Einbindung der Christenmenschen und weist ihnen den Ort zu, an dem das Gebot der Nächstenliebe umzusetzen ist.⁵Vgl. EKD, Evangelische Kirche, 22.

Die politische Verantwortung beginnt mit der Wahrnehmung des aktiven Wahlrechtes und reicht bis zur Übernahme von politischen Mandaten und Ämtern, nicht nur in der Administration und Regierung, sondern auch in der parlamentarischen Opposition. Die Verfahren der politischen Willensbildung, Rechts- und Sozialstaat, die Rolle der politischen Parteien, die politische Öffentlichkeit unter Einschluss des politischen Journalismus und der gesellschaftliche Pluralismus werden positiv gewürdigt.

Weitgehend offen bleibt in der Demokratie-Denkschrift die Beschreibung der Rolle der Kirchen im Verhältnis zum Staat. Vertreter*innen des Programms der Öffentlichen Theologie verstehen die politische Aufgabe der Kirche im Anschluss an die Barmer Theologische Erklärung als „öffentliches Gewissen“ (Wolfgang Huber ) mit der Folge, dass die evangelischen Kirchen in den politischen Diskurs eingreifen und Stellungnahmen sowohl zu grundsätzlichen als auch zu tagesaktuellen politischen Themen abgeben sollen. Diese Idee ist im Programm der Öffentlichen Theologie hinterlegt.⁶Vgl. Höhne, Florian/Oorschot, Frederike van (Hrsg.), Grundtexte Öffentliche Theologie, Leipzig 2015. Demgegenüber bestreiten u. a. die Vertreter*innen des Programms des Öffentlichen Protestantismus die Möglichkeit, aus dem Evangelium eindeutige politische Optionen ableiten zu können.⁷Vgl. Albrecht, Christian/Anselm, Reiner, Öffentlicher Protestantismus. Zur aktuellen Debatte um gesellschaftliche Präsenz und politische Aufgaben des Christentums, Zürich 2017. Die Kirchen könnten in ethisch-politischer Hinsicht niemals alle Christenmenschen repräsentieren. Daher seien politische Optionen und politisches Engagement immer nur von einzelnen Protestant*innen zu verantworten. Die Aufgabe der Kirchen bestehe vor allem darin, im politischen Meinungsstreit auf im Diskurs marginalisierte Menschengruppen aufmerksam zu machen, gemeinsame Hintergrundüberzeugungen zu artikulieren und Kompromisse zu ermöglichen.

Dies betonen auch die ökumenischen Dokumente der vergangenen Jahre. Das gemeinsame Wort der römisch-katholischen Deutschen Bischofskonferenz (DBK) und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) „Demokratie braucht Tugenden“ von 2006 betont die am Gemeinwohl orientierte politische Haltung aller Christenmenschen und mahnt dazu, im politischen Prozess die partikularen Interessen zurückzustellen.⁸Vgl. Deutsche Bischofskonferenz/EKD, Demokratie braucht Tugenden. Gemeinsames Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur Zukunft unseres demokratischen Gemeinwesens (Gemeinsame Texte 19), Bonn/Hannover 2006 (https://www.ekd.de/demokratie-braucht-tugenden-55653.htm), abgerufen am 24.07.2025. 2019 wurde unter dem Titel „Vertrauen in die Demokratie stärken“ auf den aufkommenden Rechtspopulismus reagiert und zur Verteidigung der Demokratie aufgerufen. „Die Demokratie braucht Bürgerinnen und Bürger, die sich für das Gelingen dieser anspruchsvollen Ordnung verantwortlich fühlen.“⁹Deutsche Bischofskonferenz/EKD, Vertrauen in die Demokratie stärken. Ein Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (Gemeinsame Texte 26), Bonn/Hannover 2019, 25 (https://www.ekd.de/vertrauen-in-die-demokratie-staerken-55655.htm), abgerufen am 24.07.2025. Die Kirchen wollen gemeinsam mit den Christenmenschen in Deutschland für „das Erfordernis einer ‚demokratischen Sittlichkeit‘“¹⁰Deutsche Bischofskonferenz/EKD, Vertrauen, 26. einstehen, die „sich in den gelebten ‚guten Sitten der Demokratie‘“ verwirklicht.

Dazu gehören Fairness, Respekt gegenüber dem politischen Gegner, Mut zur Kontroverse, Gemeinsinn und Gemeinwohlorientierung. Und zu dieser Sittlichkeit gehört auch, die eigene Perspektive nicht als unverrückbar darzustellen, sondern die grundsätzliche Pluralität der Sichtweisen anzuerkennen.¹¹Deutsche Bischofskonferenz/EKD, Vertrauen, 26.

Die Kirchen fordern also die Christenmenschen zum politischen Engagement auf, dessen Spezifikum vor allem darin besteht, zugleich eine Metaebene mitzuführen und die Chancen zum Kompromiss auszuloten.

3. Die Perspektive der liberalen Demokratie auf die Religion

In umgekehrter Richtung wird der Bezug der liberalen Demokratien auf die Religionen regelmäßig in Anknüpfung an das sog. Böckenförde-Paradox diskutiert. Der Rechtsphilosoph Ernst-Wolfgang Böckenförde  (1920–2019) hatte in einer erstmals 1967 publizierten Abhandlung „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ nachgezeichnet und dabei insbesondere die seit dem Mittelalter erkennbare Emanzipation der politischen Ordnung von christlichen Vorgaben herausgearbeitet. Von besonderer Bedeutung sind seine gegenwartsorientierten Schlussfolgerungen. Einerseits befürwortet Böckenförde die moderne Staatsidee, die den Freiheitsrechten Raum zur Entfaltung gibt. Andererseits macht er auf ein mit der Freiheit verbundenes Problem aufmerksam, indem er feststellt: „Der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“¹²Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt a. M. ²2006, 112f.

Hellsichtig hat Böckenförde  die „Freiheits-Paradoxie“ der modernen politischen Ordnung herausgearbeitet, die darin besteht, dass die liberale Demokratie auf das Engagement und die Partizipation der freien Bürger*innen angewiesen und dementsprechend gefährdet ist, wenn die Bürger*innen aus Gründen der Freiheit von dieser Freiheit keinen Gebrauch machen. „Worauf stützt sich dieser Staat am Tag der Krise?“¹³Böckenförde, Entstehung, 113. Er kann sich jedenfalls nicht auf sich selbst stützen, weil es dem freiheitlichen Charakter des Staates widersprechen würde, die Bürger*innen zum Gebrauch der Freiheit zu nötigen. Böckenförde vertraut darauf, dass diejenigen Kräfte, aus denen sich der moderne freiheitliche Staat entwickelt und gegen die er die Freiheitsrechte durchgesetzt hatte, in der Krise dem Staat beispringen werden. Der „religiöse Glaube seiner Bürger“¹⁴Böckenförde, Entstehung, 113. sei es, der dem Freiheitsleben des Staates „Antriebe[…] und Bindungskräfte[…]“¹⁵Böckenförde, Entstehung, 113. vermittelt, so dass er seine strukturelle Krise meistern kann.

Das von Böckenförde  herausgearbeitete Problem ist vielfach aufgegriffen worden.¹⁶Einen Überblick gibt: Große Kracht, Hermann-Josef, Fünfzig Jahre Böckenförde-Theorem. Eine bundesrepublikanische Bekenntnisformel im Streit der Interpretationen, in: Große Kracht, Hermann-Josef/Große Kracht, Klaus (Hrsg.), Religion – Recht – Republik. Studien zu Ernst-Wolfgang Böckenförde, Paderborn 2014, 155–183. Auch die Überlegungen von Jürgen Habermas , der die „inspirierende Kraft“ der Weltreligionen „für die ganze Gesellschaft“¹⁷Habermas, Jürgen, Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‚öffentlichen Vernunftgebrauch‘ religiöser und säkularer Bürger, in: Habermas, Jürgen, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005, 119–154, 149. offenhalten will, konvergieren mit dem Gehalt der Überlegungen Böckenfördes. Religiöse Einsichten bilden für Habermas eine wichtige sozialmoralische Ressource, die gegen die Phänomene der entgleisenden Moderne fruchtbar zu machen seien, weil sie der „nur schwach motivierenden Vernunftmoral, auf die sich […] die verfassungsrechtliche Integration weitgehend säkularisierter Gesellschaften in letzter Instanz stützen muß“,¹⁸Habermas, Jürgen, Politik und Religion, in: Graf, Friedrich Wilhelm/Meier, Heinrich (Hrsg.), Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart, München 2013, 287–300, 299. beispringen können. Denn vor allem religiöse Gewissheiten führen dem vom Defätismus der Vernunft zermürbten normativen Bewusstsein neue transzendente Kräfte zu. Daher sollen religiöse Argumente und Ziele im öffentlichen Diskurs geäußert werden dürfen. Nicht nur, weil damit der Religionsfreiheit Rechnung getragen wird, sondern auch, weil nur dadurch jene Inspiration und sinnstiftende Kraft der Religion wirksam wird, derer die Gesellschaft bedürftig ist.¹⁹Vgl. Scheliha, Arnulf von, Religion und Sachpolitik. Zur gegenwärtigen Bedeutung von Martin Luthers Unterscheidung vom geistlichem und weltlichem Regiment Gottes, in: Scheliha, Arnulf von, Religionspolitik. Beiträge zur politischen Ethik und zur politischen Dimension des religiösen Pluralismus, Tübingen 2018, 63–77. Im institutionellen Rahmen muss, so die Forderung von Habermas, die religiöse Sprache in säkulare Termini übersetzt werden, damit die religiösen Sinnressourcen allgemein zugänglich werden.

Der Bonner Ethiker Hartmut Kreß  hat auf die Gefahr aufmerksam gemacht, dass man mit Böckenförde  die Bedeutung der Religionen für die Stabilisierung der freiheitlichen Demokratien überschätzt.²⁰Vgl. Kreß, Hartmut, Ethik der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechtsethik, Stuttgart 2012, 24–32. Tatsächlich hatte Böckenförde seine Überlegungen mit hohen Homogenitätserwartungen vorgetragen. Faktisch spricht er vom „Glauben“ immer nur im Singular und übersieht dabei die schon damals erkennbare Pluralität der Religionskultur. Zurecht verweist Kreß darauf, dass man an den großen politischen Debatten der Gegenwart sehen kann, dass es den Religionsgemeinschaften nicht gelingt, eine gemeinsame ethische Position zu beziehen noch durch ihre Statements die Positionen innerhalb ihrer Gemeinschaft zu repräsentieren: Bei der Sterbehilfe, beim assistierten Suizid, bei der Organspende, bei Fragen der Sexual-, Ehe- und Familienethik – das Spektrum der Auffassungen steht quer zur religiösen Zugehörigkeit. Insofern konstatiert Kreß treffend, dass die These, nach der „der“ Glaube für den Staat diejenige Freiheitsressource sei, der ihm aus der Krise helfe, zu pauschal ist.

Der katholische Theologe Georg Essen   hat jüngst in seinem Buch „Fragile Souveränität“ darauf aufmerksam gemacht, dass der von Böckenförde vermeinte Zusammenhang nur, aber immerhin dann gilt, wenn man das Paradox streng am Freiheitsbegriff entlang denkt.²¹Vgl. Essen, Georg, Fragile Souveränität. Eine Politische Theologie der Freiheit (Untersuchungen über Recht und Religion 5), Tübingen 2024. Da es bei der „Einsicht in die Selbstbeschränkung des modernen Verfassungsstaates im Interesse der Freiheit“²²Essen, Souveränität, 170. bleibt, bedarf es einer Vermittlung „religiöse[r] Sinnressourcen“²³Essen, Souveränität, 171. mit dem dabei vorausgesetzten Freiheitsverständnis. Der Staat ist daher auf die Freiheit seiner Bürger*innen verwiesen, die sich aber selbst „der Externalität ihres Sinngrundes bewusst“²⁴Essen, Souveränität, 198. seien. Das sei bei den aufgeklärten Religionen der Fall. Die liberal gewordenen Religionen sind für Essen diejenigen gesellschaftlichen Akteure, die „ihre Sinngehalte für das Gelingen des Zusammenlebens öffentlich einbringen können.“²⁵Essen, Souveränität, 198. Wenn diese Bedingung erfüllt ist, ist die Demokratie auf die Religionen verwiesen wie umgekehrt nur diejenigen Religionen Liberalitätskompetenz erworben haben dürften, die sich demokratische Strukturen angeeignet haben.

Mit dieser Zuspitzung des Böckenförde-Paradox auf die wechselseitige Freiheitsbefruchtung, die bei Böckenförde  wohl mit angelegt gewesen sein dürfte, wird klar, dass die Religionen nicht die einzigen Freiheitsressourcenspender sind. Kreß verweist auf das Gebiet der politischen Bildung, mit dem der Staat eigeninitiativ und u. a. unter dem Dach der allgemeinen Schulpflicht die Ressource „verantwortliche Freiheit“ heranbilden kann. Überdies sind viele staatliche Maßnahmen der letzten Jahre wie die Quotenregelung für die Gleichstellung der Geschlechter, die Inklusion oder die Antisemitismusprävention als Mittel zur Herstellung verantwortlicher Freiheit auf der Basis von Gleichheit eingesetzt worden. Insofern ist der Staat – nicht zuletzt in der Bildungs- und Sozialpolitik – mitverantwortlich für die Herstellung von Freiheit.

Bei diesem staatlichen Bemühen um Freiheitsvorsorge, das von den Kirchen stets unterstützt wird, tut sich ein Problem auf, das der Münchner Theologe Reiner Anselm  benannt hat.

Die Folge ist der Fürsorgestaat, der sich umfangreiche Übergriffe in den Bereich der individuellen Lebensführung vorbehält und der durch das Interesse legitimiert ist, sich für eine umfassende Chancengleichheit und Daseinsvorsorge einzusetzen. Sowenig verwerflich dies im Grundsatz ist, so sehr führt es zu einer neuen Entfremdung zwischen Staat und Bürgern, im äußersten Fall auch dazu, dass der Staat nicht nur für das Wohl der Bürger sorgt, sondern sich auch anmaßt, über das gute Leben der Einzelnen entscheiden zu können.²⁶Anselm, Reiner, Politische Ethik, in: Huber, Wolfgang et al. (Hrsg.), Handbuch der evangelischen Ethik, München 2015, 195–264, 234.

An dieser Entfremdung dürfte sich u. a. die gegenwärtig erkennbare Politikverdrossenheit entzünden, die sich auch im „Christentum von rechts“ artikuliert. In dessen Kritik am starken Staat sieht man durch gesetzliche Normen und finanzielle Anreize die individuellen Freiheiten beeinträchtigt.²⁷Vgl. Claussen, Johann Hinrich et al., Christentum von rechts. Theologische Studien und Kritik, Tübingen 2021. Eine ähnliche Kritik betrifft auch die von den Kirchen befürwortete europäische und internationale Verflechtung der Politik. Dagegen setzt man im rechten Christentum auf eine schöpfungstheologisch begründete Vorstellung eines ethnisch homogenen Staatsvolkes und begründet dies mit Verweis auf die patriarchalen Traditionen im Christentum. Dem entspricht ein autoritäres Politikverständnis, das die Geltung von Menschenrechten und des Völkerrechtes zu Gunsten der Volksinteressen hintanstellt.

4. Lebensweltliche Bedeutung

In der gegenwärtigen Krise der liberalen Demokratien ist das Verhältnis von „Kirche und Politik“ hoch relevant. Die auf der gleichen Freiheit aller Menschen aufruhenden Demokratien können das für sie erforderliche Engagement nicht erzwingen und sind daher auf engagierte, aktive Akteur:innen angewiesen. Die christlichen Kirchen inspirieren und motivieren ihre Mitglieder zu demokratischer Partizipation. 

Der Verdruss an den Paradoxien der Freiheit, an unvermeidlichen Repräsentationsproblemen und an den bisweilen langwierigen demokratischen Prozeduren führt zu einem Erstarken rechtspopulistischer und rechtsextremer politischer Parteien, das sich auch in äquivalenten christlichen Haltungen spiegelt.²⁸Vgl. Scheliha, Arnulf von, Rechtspopulismus als Herausforderung für die protestantische Ethik des Politischen, in: Scheliha, Arnulf von, Religionspolitik. Beiträge zur politischen Ethik und zur politischen Dimension des religiösen Pluralismus, Tübingen 2018, 341–364. Für das politische Christentum von rechts sind die christlichen Kirchen Teil des liberalen politischen Establishments, das man bekämpft. Insofern sind nicht nur politische Sachfragen zwischen Christenmenschen strittig, sondern auch politische Systemfragen, wodurch die Vielheit jener eingangs genannten historischen Optionen wieder aktuell wird. Das zeigt: In jeder Generation und in jedem Rechtsraum muss die Frage nach dem Verhältnis von christlichem Glauben und Politik neu verantwortet werden.