Jesus Christus (als Thema systematischer Theologie)

1. Entwicklungsgeschichte der dogmatischen Christologie

1.1. Alte Kirche

In den neutestamentlichen Schriften findet sich noch keine Christologie im Sinne einer dogmatischen Lehre. Die frühchristlichen Autoren verwenden zahlreiche Bilder, um die Gestalt Jesu zu beschreiben und sie in das Zentrum ihrer religiösen Zeichensysteme zu rücken. Aus der Übertragung der sogenannten Hoheitstitel auf Jesus, den in Joh 1,1Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.Zur Bibelstelle sowie Phil 2,6–11[6] Er, der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, [7] sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward den Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt. [8] Er erniedrigte sich selbst und ward gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz. [9] Darum hat ihn auch Gott erhöht und hat ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, [10] dass in dem Namen Jesu sich beugen sollen aller derer Knie, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, [11] und alle Zungen bekennen sollen, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters.Zur Bibelstelle anklingenden Präexistenzaussagen oder triadischen Formeln (Mt 28,19Darum gehet hin und lehret alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen GeistesZur Bibelstelle) resultieren Fragen, wie das Verhältnis Jesu zu Gott näher zu fassen sei.¹Vgl. Hauschild, Wolf-Dieter, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh ²2000; Danz, Christian, Grundprobleme der Christologie, Tübingen 2013, 56–79; Slenczka, Notger, Die Christologie als Reflex des frommen Selbstbewusstseins, in: Schröter, Jens (Hrsg.), Jesus Christus, Tübingen 2014, 191–199. Diese fanden, nachdem in den ersten Jahrhunderten unterschiedliche Modelle diskutiert wurden, in denen Jesus als von Gott adoptierter Sohn, als Erscheinung des göttlichen Logos oder als Erscheinungsweise Gottes aufgefasst wurde, im vierten Jahrhundert eine Zuspitzung durch den alexandrinischen Presbyter Arius . Gebildet in der antiken Philosophie vertrat er die Auffassung, dass die Transzendenz und Unveränderlichkeit Gottes es ausschließen, den Sohn Gottes bzw. den Logos auf eine ontologische Ebene mit Gott zu stellen. Der Logos ist zwar das erste und höchste der Geschöpfe. Da er aus Gott hervorgegangen (Joh 1,1Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.Zur Bibelstelle) sei, ist er geworden und somit nicht Gott gleich. Gottsein und Gewordensein schließen sich aus.

Dieser Position widersprach Athanasius von Alexandrien  mit dem Argument, wenn der Logos nicht Gott gleich ist, dann sei die Erlösung des Menschen durch Jesus Christus gefährdet. Der sich mit dem Menschsein verbindende Logos müsse selbst Gott gleich und eines Wesens mit Gott dem Vater (homousios) sein. Grundlage der Argumentation von Athanasius ist die Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes und seinen drei Hypostasen. Seine Auffassung wurde auf dem von Kaiser Konstantin  325 einberufenen Konzil in Nicäa durchgesetzt und die des Arius  verworfen. Gott der Vater und Gott der Sohn, so das neu formulierte Bekenntnis von Nicäa, seien wesensgleich. Der Hervorgang des Sohnes aus dem Vater, seine Zeugung, bedeute keinen ontologisch minderen Status des Sohnes, sondern begründe gerade sein Gottsein. Auch wenn das Konzil von Nicäa den Heiligen Geist noch nicht als wesensgleich mit Gott dem Vater und dem Sohn bestimmte, das geschah erst auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahre 381, so waren die Grundlagen der als rechtgläubig verstandenen Trinitätslehre geschaffen.

Aus den dogmatischen Bestimmungen der ontologischen Wesensgleichheit von Gott Vater und Sohn, wie sie 325 formuliert wurden, ergaben sich weitere christologische Streitigkeiten. Diese betrafen die Frage, wie sich die Gottheit des Sohnes zu seiner Menschheit verhält. Entschieden wurden diese Kontroversen auf der Synode von Chalzedon im Jahre 451 durch die Zweinaturenlehre.²Vgl. Mühlenberg, Ekkehard, Das Dogma von Chalkedon. Ängste und Überzeugungen, in: Oort, Johannes von/Rolandus, Johannes (Hrsg.), Chalkedon. Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, Leuven 1997, 1–23. Wenn in Jesus Christus, dem Subjekt der christologischen Aussagen, der Logos mit einem vollkommenen Menschen verbunden ist, bleibt dann in ihm seine Menschheit selbständig oder nicht? Während für das erste Theologen aus Antiochien votierten, plädierten alexandrinische Theologen für das zweite. Für Nestorius , Bischof in Konstantinopel, sind Gottheit und Menschheit in Christus eng verbunden, doch so, dass seine Menschheit erhalten bleibt. Sein Gegenspieler Kyrill von Alexandria  machte hingegen geltend, nach der Vereinigung des Logos mit der Menschheit Jesu bestimme der Logos letztere. Christus sei mithin aus zwei Naturen, aber nach der Vereinigung bleibe nur noch eine.

Das Konzil von Chalzedon löste die Kontroverse mit einem Kompromiss. Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch. Zwischen Person und Naturen ist zu unterscheiden. Im Hinblick auf die Person Jesu Christi sei mit der antiochenischen Theologie zu lehren, dass die beiden Naturen in ihm „unvermischt“ und „unverwandelt“ und mit der alexandrinischen Theologie, dass sie „ungetrennt“ und „ungesondert“ sind. Die christologische Konsensformel von Chalcedon beschränkt sich auf negative Abgrenzungen und lässt die Frage offen, wie die Einheit der beiden Naturen in der Person Christi zu verstehen sei. Zudem blendet die chalcedonensische Formel die soteriologische Dimension aus. Das führte schon bald zu weiteren christologischen Auseinandersetzungen, wie der nach den beiden Willen in der Person Jesu Christi.

1.2. Konfessionelles Zeitalter

Die mittelalterlichen Kontroversen nahmen die Formeln von Chalcedon auf, doch die Debatten lagen eher auf dem Gebiet der Soteriologie als der Christologie im engeren Sinne. Erst die an Martin Luther  anknüpfende altlutherische Theologie zog die Konsequenzen aus der chalcedonensischen Formel.³Vgl. Danz, Grundprobleme, 85–105; Slenczka, Christologie, 199–209. Der Wittenberger Reformator rückte die Christologie unter formeller Beibehaltung der überlieferten dogmatischen Zweinaturenlehre ganz in den Horizont der Soteriologie. Dadurch wird Jesus Christus zum Bild des Glaubens und seines Zustandekommens im Übergang vom Gericht Gottes über die Sünde zu seiner Gnade. Seine Menschheit, die untrennbar mit der Gottheit verbunden ist, ist für Luther in Absetzung von den oberdeutschen Reformatoren die Grundlage seines Abendmahlsverständnisses. Die altlutherische Christologie nahm Luthers Christusanschauung in der Ausbildung des christologischen Lehrbegriffs auf, der in die drei Lehren von der Person Jesu Christi, seinen drei Ämtern und seinen beiden Ständen untergliedert wurde. Für die dogmatische Durchführung der Christologie sind vor allem zwei Aspekte von Interesse. Beide betreffen die Lehre von der Person des Erlösers, die wiederum die Grundlage für das von ihm erworbene Heil ist.

Zunächst bestimmte die altlutherische Theologie die menschliche Natur näher, mit der sich der Logos in der Inkarnation vereinigte. Es sind drei Merkmale, die die menschliche Natur auszeichnen und die es dem Logos erst möglich machen, sie in seine Natur aufzunehmen. Diese sind die Anhypostasie der menschlichen Natur, der zufolge diese kein eigenes personbildendes Merkmal besitzt, ihre Sündlosigkeit und die Vorzüglichkeit ihres Leibes und ihrer Seele. Personbildend in Jesus Christus ist die göttliche Natur (Enhypostasie). Sie nimmt die menschliche in sich auf und verbindet sich in der Inkarnation unauflöslich mit ihr zu einer persönlichen Einheit der beiden Naturen (unio personalis). Damit ist sodann eine wechselseitige Mitteilung der Eigenschaften der beiden Naturen in der persönlichen Einheit Christi gesetzt. Das Wie ihrer Vereinigung erörtert die Lehre von der communicatio Idiomatum. Die altlutherischen Theologen unterscheiden drei genera der wechselseitigen Mitteilung der Eigenschaften der Naturen, die real aus der unio personalis folgen und die nicht lediglich verbal seien: das genus idiomaticum, das genus majestaticum und das genus apotelesmaticum. Dem ersten zufolge kann von der Person des Gottmenschen ausgesagt werden, dass er leidend ist, obwohl die göttliche Natur leidensunfähig ist. Wenn in der Person Christi eine reale wechselseitige Mitteilung der Eigenschaften der beiden Naturen stattfindet, dann erhält die menschliche Natur durch ihre Aufnahme in die göttliche realen Anteil an den Majestätseigenschaften der göttlichen Natur. Auch seiner menschlichen Natur nach ist Christus, wie das genus majestaticum aussagt, allgegenwärtig und allmächtig. Das bedeutet, dass die Menschwerdung des Logos zugleich seine Erhöhung ist. Und schließlich besagt das genus apotelesmaticum, dass die beiden Naturen des Erlösers in seinem Erlösungsgeschäft zusammenwirken, die Erlösung also von beiden Naturen vollbracht wird.

Mit der altlutherischen Christologie kommt die antik-metaphysische Lehre von Jesus Christus zum formellen Abschluss. Zugleich werden die Aporien einer gegenständlichen Konstruktion der Person des Erlösers unübersehbar, da sich in diesem Rahmen an seinem Menschsein nicht mehr festhalten lässt.

1.3. Aufklärung

In der Aufklärung wurde die metaphysische Christologie der dogmatischen Lehrtraditon durch die Erkenntnis- und historische Bibelkritik aufgelöst und verlor zunehmend ihre Plausibilität. Durch die Anwendung der historischen Kritik auf die biblischen Schriften traten in komplexen Prozessen der geschichtliche Jesus und das dogmatische Christusbild auseinander.⁴Vgl. Danz, Grundprobleme, 13–25. Im Resultat ergeben sich nun zwei Ausgangspunkte der Grundlegung der Lehre von Jesus Christus: Entweder man setzt bei dem geschichtlichen Mann aus Nazareth an oder bei dem Christus des Glaubens bzw. der Idee des Christentums. Ersteres repräsentiert Johann Salomo Semler  und zweites Gotthold Ephraim Lessing . Beides bleibt religiös unbefriedigend. In einem Fall wird Jesus von Nazareth zum Anfang einer Entwicklung und im anderen zur Veranschaulichung einer Idee.

Erst Friedrich Schleiermacher  führte beide Entwicklungen wieder zusammen. Grundlage seiner Neubestimmung der Christologie ist ein im Bewusstsein verankerter Religionsbegriff. Religion ist der Eintritt des höheren Selbstbewusstseins in das niedere, sinnliche Selbstbewusstsein. Diesen Religionsbegriff wendet Schleiermacher auf die Christologie an und versteht Jesus von Nazareth als die höchstmögliche Realisierung der Religion. In ihm bestimmt das höhere Selbstbewusstsein durchgehend und konstant das niedere. Er ist die Realisierung des Urbilds des Glaubens in der Geschichte. Auf dieser Grundlage reformuliert Schleiermacher die überlieferten Lehrbestimmungen der Christologie. Sie fungieren als reflexive Beschreibungen des frommen Bewusstseins. An die Stelle der beiden Naturen in Jesus Christus treten nun das höhere und das niedere Selbstbewusstsein.

Von der weiteren Entwicklung der Christologie im 19. Jahrhundert wird die Grundlegung der Christologie in einem Religionsbegriff beibehalten, so dass Jesus Christus als dessen geschichtliche Realisierung konstruiert wird. Allerdings wird der zugrunde gelegte Begriff der Religion zunehmend in die Geschichte eingebettet und selbst historisiert. Dadurch wird vor allem in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts bei Albrecht Ritschl , seinen Schülern und bei anderen Theologen wie Martin Kähler  die Christologie zur Beschreibung der Besonderheit der christlichen Religion und ihres mit Jesus Christus in die Geschichte eingetretenen Wesens benutzt.

1.4. 20. Jahrhundert

An reflexiven Fassungen der Christologie halten auch ihre diversen theologischen Neubestimmungen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts fest.⁵Vgl. Wittekind, Folkart, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Danz, Christian/Murrmann-Kahl, Michael (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Perspektiven der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen ²2011, 13–45. Vor dem Hintergrund der zunehmenden Autonomisierung der wissenschaftlichen Theologie seit den 1890er Jahren werden religionsphilosophische Grundlegungen der Religion in der Struktur des Bewusstseins aufgelöst und als ein aktualer Vollzug verstanden. Diese vollzugsgebundene Religion bezeichnet der Gottes- und Offenbarungsbegriff. Für die Christologie hat das zur Folge, dass sie von Karl Barth , Rudolf Bultmann , Friedrich Gogarten  und anderen als Darstellung der reflexiven Struktur des Glaubensakts und seines Ereignischarakters benutzt wird. Christologie wird nun als theologischer Beschreibungsmodus der christlichen Religion ausgearbeitet, die unableitbar in ihrem Vollzug entsteht und ihre Wahrheit, Begründung und Geltung in sich selbst hat. Historische Fragen, wie die nach dem geschichtlichen Jesus und seiner Bedeutung für den Glauben, treten in diesen Christologien zurück. Das ändert sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts in der Schüler-Generation der Wort-Gottes-Theologen sowie in der Kritik an ihr. Jetzt rücken wieder Fragen nach der Begründung des Glaubens in den Fokus der Christologie. Der Christusglaube wird an den historischen Jesus zurückgebunden. Das kann so geschehen, dass nach einem Anhalt des Kerygmas an dem geschichtlichen Jesus gesucht wird (Gerhard Ebeling , Eberhard Jüngel , Ernst Käsemann ), wobei dieser nicht als eine historische, sondern als theologische Voraussetzung des Christusglaubens fungiert. Es kann aber auch, wie bei Wolfhart Pannenberg , der historische Jesus als eine geschichtliche Voraussetzung und Begründung des Glaubens verstanden werden. Beides hat sich als Irrweg herausgestellt, da in diesen christologischen Konzeptionen auf unklare Weise theologische Beschreibungen und historische Forschung vermischt werden.

In den 1970er Jahren erhält die Christologie eine neue Bestimmung. Sie beschreibt die Erschließung der wahren Struktur der Wirklichkeit im Ganzen, ihren in Jesus Christus offenbar gewordenen Sinn und nicht mehr die Struktur des Glaubens (Gerhard Ebeling , Eberhard Jüngel , Jürgen Moltmann , Wolfhart Pannenberg ). Zugleich gerät diese Form der Christologie zunehmend unter Kritik. Für große Teile der Menschheit ist das Christusbild der deutschsprachigen Theologie nicht nachvollziehbar. Es wird als patriarchalisch, eurozentrisch, rationalistisch, absolutheitstheoretisch zurückgewiesen. Seit 1990 entstanden neue christologische Entwürfe, die die verschiedenen Kritiken an der Christologie aufnahmen.⁶Vgl. Frey, Jörg et al. (Hrsg.), Metaphorik und Christologie, Berlin/New York 2003; Buntfuß, Markus, Verlust der Mitte oder Neuzentrierung? Neuere Wege in der Christologie, in: NZSTh 46 (2004), 348–363; Danz, Christian/Murrmann-Kahl, Michael (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Perspektiven der Christologie im 21. Jahrhundert, Tübingen ²2011; Assel, Heinrich, Elementare Christologie, 3 Bde., Gütersloh 2020. Einerseits rücken nun Rezeption, Metaphern, Symbole und Erinnerung in den Fokus der Christologie, anderseits werden gegenständliche Konstruktionen weitergeführt, die Jesus Christus für nichtreligiöse Probleme funktionalisieren.

2. Grundprobleme der Christologie

Die Entwicklungsgeschichte der Lehre von Jesus Christus führte im 20. Jahrhundert zu ihrer Umformung zu einer reflexiven Beschreibung des Glaubens. Gottheit und Menschheit Jesu Christi fungieren als Beschreibungselemente des Glaubensakts. Was bedeutet das für die Lehre von der Person Jesu Christi, und wie lassen sich in ihr die Resultate der historischen Erforschung des Nazareners berücksichtigen?

2.1. Die göttliche und menschliche Natur Jesu

Dem christologischen Dogma zufolge ist Jesus Christus eine Person in zwei Naturen. Mit der Zweinaturenlehre sind Probleme verbunden, die sie im Resultat auflösten. Konstruiert man die Person Jesu Christi als Zusammensetzung einer göttlichen und einer menschlichen Natur, werden ihm kontradiktorisch sich ausschließende Eigenschaften in einem gegenständlichen Sinne zugeschrieben. Von der göttlichen Natur gilt, dass sie unendlich, leidensunfähig, unveränderlich, von der menschlichen, dass sie endlich, leidensfähig und veränderlich sei. Beides schließt sich aus. Entweder ist Jesus Christus nicht Gott oder kein Mensch oder ein Drittes.⁷Vgl. schon Schleiermacher, Friedrich, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22), Bd. 2, hrsg. v. Hermann Peiter, Berlin/New York 1984, 31–38. Auf der Ebene der Voraussetzung von zwei sich gegenseitig ausschließenden Naturen, die in seiner Person vereinigt sind, ist das Problem nicht zu lösen.⁸Vgl. Fischer, Johannes, Wahrer Gott und wahrer Mensch. Zur bleibenden Aktualität eines alten Bekenntnisses, in: NZSTh 37 (1995), 165–204.

Mit der Destruktion der überlieferten metaphysischen Zweinaturenchristologie in der Aufklärung wurde der Naturbegriff zur Beschreibung der Person Jesu Christi fallen gelassen. Christologie ist damit nicht mehr der Versuch, eine Einheit seiner Person aus zwei vorgegebenen Naturen zu konstruieren. Gottheit und Menschheit beschreiben und strukturieren vielmehr den Lebensvollzug des geschichtlichen Jesus Christus. Dessen geschichtliches Bild wird zur Grundlage der Christologie. Schleiermacher geht vom Gottesbewusstsein Jesu aus.⁹Vgl. noch Härle, Wilfried, Dogmatik, Berlin/New York ²2002, 342–346. Da aber der Erlöser schon als erlöst geboren wurde, bleibt es in seinem Reformulierungsvorschlag dabei, dass Jesus nicht mehr allen Menschen gleich ist.

Christologische Konzeptionen, die von einem Bild des Lebens des geschichtlichen Jesus ausgehen, suchen nach Merkmalen seiner Besonderheit, der die Funktion obliegt, den Christusglauben zu begründen. In Frage kommen etwa seine besondere Moral (Johann Salomo Semler ), seine besondere Gottesnähe (Adolf von Harnack ), sein inneres Leben (Wilhelm Herrmann ), seine Vollmacht (Paul Althaus ), seine Selbstunterscheidung von Gott dem Vater (Wolfhart Pannenberg ) etc. Auch hier bleibt es bei einer gegenständlichen Auffassung, die die Person Jesu gegenüber anderen Menschen auszeichnet und ihn dadurch in Spannung zu ihnen bringt. Aber wie lassen sich Merkmale, die auf seine Göttlichkeit hinweisen, historisch erfassen? Wenn Gott unsichtbar ist, ist es unmöglich, Merkmale aufweisen zu wollen, die seine göttliche Besonderheit begründen. Die Auszeichnung einer theologischen Besonderheit des Menschen Jesus von Nazareth verdankt sich wie das Postulat einer impliziten Christologie der Übertragung einer theologischen Begründungsidee auf die geschichtliche Gestalt des Nazareners. Ein solches Verfahren reproduziert die Aporien der Zweinaturenlehre. Das macht deutlich, dass das Gott- und Menschsein Jesu Christi nicht gegenständlich verstanden werden kann.

2.2. Verhältnis von Glaube und Geschichte

Nicht minder umstritten ist in den gegenwärtigen christologischen Kontroversen das Verhältnis von Glaube und Geschichte. Es betrifft vor allem die Frage, wie die in den 1980er Jahren einsetzende sogenannte third quest der historischen Jesusforschung in der dogmatischen Christologie zu berücksichtigen sei.¹⁰Vgl. Danz, Grundprobleme, 30–54; Scheliha, Arnulf von, Kyniker, Prophet, Revolutionär oder Sohn Gottes? Die ‚dritte Runde‘ der Frage nach dem historischen Jesus und ihre christologische Bedeutung, in: ZNT 2/4 (1999), 22–31. Diese hatte im Unterschied zur zweiten Runde der historischen Jesusforschung die Differenz von Glaube und Geschichte betont und die Pluralität der Jesusbilder in den vielfältigen Rezeptionsprozessen hervorgehoben. Dadurch wurde die Möglichkeit problematisiert, einen ‚wirklichen‘ Jesus hinter den neutestamentlichen Quellen methodisch kontrolliert zu rekonstruieren. Zur Folge hatte das eine Konzentration auf den erinnerten Jesus in Quellen. Und schließlich rückte die third quest Jesus und seine frühen Nachfolger*innen in den komplexen Kontext des Judäertums des Zweiten Tempels.

Wenn Jesus in die judäische Religionsgeschichte gehört, dann fragt es sich, wie das Christusbild des Glaubens an ihn angeknüpft werden kann. Er gehört offensichtlich in zwei Religionen: das antike Judäertum, in dem er gelebt und gewirkt hat, und das Christentum, das sich auf ihn bezieht und mit dem es in die Geschichte eingetreten ist. Historisch gesehen haben sich beide Religionen in komplexen Prozessen ausdifferenziert.¹¹Vgl. Schäfer, Peter, Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. Fünf Vorlesungen zur Entstehung des rabbinischen Judentums, Tübingen 2010. Doch es reicht nicht aus, die Differenzen zwischen beiden Religionen lediglich auf historische Kontingenzen zurückzuführen. Vielmehr muss eine theologische – nicht historische – Differenz zwischen beiden benannt werden können. Andernfalls ist es nicht mehr möglich, in der Theologie das Judentum als eine eigenständige Religion anzuerkennen.

3. Jesus Christus, Gott für uns

Mit ihrem Christusbekenntnis stellt die christliche Religion sich selbst als eine in die Geschichte eingebundene Religion dar. Ihre Besonderheit besteht darin, dass die individuelle Aneignung Gottes Bestandteil des Gottesverständnisses ist. Das repräsentiert Jesus Christus in der christlichen Religion: Gott für uns.

3.1. Christusglaube und judäischer Gottesglaube

Jesus von Nazareth und seine frühen Nachfolger*innen teilten den judäischen Gottesglauben und nicht den christlichen. Dieses Resultat der historischen Forschung ist in der Christologie aufzunehmen. Es fungiert jedoch nicht wie in den christologischen Debatten nach dem Zweiten Weltkrieg als historische Begründung des Christusglaubens. Gleichwohl ist aus der Perspektive des Christusbekenntnisses zu fragen, wie sich seine Genese geschichtlich verständlich machen lasse.¹²Vgl. Wittekind, Folkart, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Systematische Überlegungen zur Möglichkeit der Rückfrage nach dem historischen Jesus, in: Danz, Christian/Hackl, Michael (Hrsg.), Transformationen der Christologie. Herausforderungen, Krisen und Umformungen, Göttingen 2019, 123–145; Danz, Christian, Systematische Theologie, Tübingen ²2024, 251–257. An die Stelle der klassischen Grundlegungen der Christologie entweder in der Person Jesu oder des Kerygmas der Gemeinde tritt das Gelingen der religiösen Kommunikation Jesu mit seinen Anhänger*innen im Horizont des judäischen Gottesglaubens. Der Tod Jesu am Kreuz bedeutet ihren vollständigen Abbruch. Sie kommt zu einem definiten Ende. Jesu Auferstehung ist als Wiederaufnahme der religiösen Kommunikation im Kreis der Jünger*innen zu verstehen, die sich sowohl mit dem Gottesgedanken als auch mit der Erinnerung an Jesus verbindet und dadurch reflexiv wird. Ihre Aneignung sowie ihre Artikulation, die nicht aus den kommunizierten Inhalten ableitbar sind, werden als Bestandteile der religiösen Kommunikation bewusst. Verkündigung Jesu, sein Tod und seine Auferstehung beschreiben in der christlichen Religion, wie sie in der wiederholenden Wiederaufnahme der Erinnerung an Jesus Christus entspringt.

Jesus Christus ist weder eine Voraussetzung der christlichen Religion noch ist es die Gemeinde, die ihn zum Gott erhebt. Dass er Gott ist, meint kein inhaltliches Merkmal seiner Person. Es ist ein Beschreibungselement des Funktionierens der religiösen Kommunikation seiner Erinnerung. Folglich stellt die Einfügung des Christusbekenntnisses in den Gottesgedanken keine inhaltliche Erweiterung eines allgemeinen Gottesgedankens dar, den das Christentum mit dem Judentum teilt. Vielmehr entsteht hierdurch ein neues und anderes Verständnis von Religion. Die individuelle Aneignung Gottes wird zum Bestandteil des Gottesgedankens. Dafür steht Jesus Christus in der christlichen Religion.

3.2. Christologie als Reflexionsebene

Christologie ist eine theologische Reflexionsebene, um das Funktionieren der christlichen Religion theologisch beschreiben zu können. Sie expliziert die Struktur des Glaubens als ein in die Geschichte eingebundenes Kommunikationsgeschehen. Ihr Gegenstand ist das Subjekt des Glaubens. Es ist weder eine Voraussetzung der christlichen Religion noch ist es ein allgemeingültiges. Vielmehr konstituiert es sich mit dieser zusammen in der religiösen Aneignung der Erinnerung an Jesus Christus als deren Effekt.

Für die materiale Durchführung der Christologie besagt das, auf die überlieferte Personchristologie zu verzichten.¹³So bereits Albrecht Ritschl, Paul Althaus und Ulrich Barth. Vgl. Barth, Ulrich, Symbole des Christentums. Berliner Dogmatikvorlesung, hrsg. v. Friedemann Steck, Tübingen 2021, 315; Fischer, Gott. Diese ist durch die Ämterlehre zu ersetzen, die ebenfalls in einem reflexiven Sinne aufzunehmen ist. Wie die drei Ämter den Christustitel strukturieren, so entfalten sie die durchsichtige Entstehung des religiösen Subjekts in der christlich-religiösen Kommunikation. Christus ist Prophet, Priester und König bzw. Anrede, Aneignung und Bild.¹⁴Vgl. Danz, Theologie, 257–268. Indem sich die christliche Religion auf Jesus Christus bezieht, stellt sie ihr durchsichtiges, selbstbezügliches und strukturiertes Funktionieren in der wiederholenden Wiederaufnahme der Erinnerung an Jesus Christus dar. Genau das zu entfalten, ist die Aufgabe einer dogmatischen Christologie.