Frieden

1. Christliche Friedensethik

1.1. Definition

Christliche Friedensethik ist wissenschaftliche Reflexion über menschliche Bemühungen, den Frieden im Horizont der christlichen Glaubenstradition zu fördern, zu ermöglichen und zu verantworten.

Sie fragt damit „nach dem Grund wie nach den Formen menschlicher Verantwortung für den Frieden“¹Huber, Wolfgang/Reuter, Hans-Richard, Friedensethik, Stuttgart 1990, 17. und nimmt dabei Ziele und Mittel friedensfördernden Handelns, Unterlassens und Verhaltens in den Blick. Ausgehend von der zentralen Differenzierung des Friedensforschers Johan Galtung , der einen, lediglich durch die Abwesenheit von direkter Gewalt charakterisierten, engen Friedensbegriff („negativer Frieden“), von einem erweiterten Friedensbegriff („positiver Frieden“) unterschied,²Vgl. Galtung, Johan, Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung, Reinbek bei Hamburg 1975, 32. Kritisiert wird Galtungs positiver Friedensbegriff aufgrund seiner konzeptionellen Unschärfe, vgl. dazu Werkner, Ines-Jacqueline, Zum Friedensbegriff in der Friedensforschung, in: Werkner, Ines-Jacqueline/Ebeling, Klaus (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, insb. 23–25. Ebenso umstritten ist Galtungs Begriff der „strukturellen Gewalt“. der auch die Abwesenheit von Unterdrückungs- und Ausbeutungsdynamiken (sog. „struktureller Gewalt“) mit einschließt, richtet sich die friedensethische Reflexion nicht nur auf die Begrenzung und Beendigung von Gewalt und die „Zivilisierung des Konfliktaustrags“³Ebeling, Klaus, Militär und Ethik. Moral- und militärkritische Reflexionen zum Selbstverständnis der Bundeswehr, Stuttgart 2006, 39., sondern auch auf den Aufbau positiver Friedensbedingungen, wie die „Humanisierung von Lebensbedingungen“⁴Ebeling, Militär, 39. durch Verminderung von Unfreiheit und den Abbau von Not und Angst oder den „Schutz kultureller Vielfalt“⁵Senghaas, Dieter/Senghaas-Knobloch, Eva, Dimensionen des Friedens, in: Werkner, Ines-Jacqueline/Ebeling, Klaus (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, 33..

1.2. Theologisch-ethisches Profil

Christliche Friedensethik zielt darauf ab, ein kritisch-normatives Orientierungswissen anzubieten, das in friedenspolitischen Prozessen und auf verschiedenen Ebenen (Staat und Gesellschaft, Institutionen, Individuen) wirksam werden kann.⁶Vgl. Werkner, Ines-Jacqueline, Einführung in das Handbuch, in: Werkner, Ines-Jacqueline/Ebeling, Klaus (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, 4. Sie bezieht sich damit nicht nur auf den Menschen als dem personalen Subjekt der Ethik, sondern sieht ihn immer eingebettet in ein Beziehungsgeflecht von intersubjektiven, institutionellen und — darin liegt ihr Proprium gegenüber nichtreligiösen Friedensethiken — auch religiösen Bezügen. Orientiert am spezifisch christlich-theologischen Begriff des „Friedens“ strebt christliche Friedensethik danach, die Vielfalt an Lebensbeziehungen so zu gestalten, dass sie untereinander in einem Verhältnis größtmöglicher Begünstigung stehen.⁷Vgl. Jüngel, Eberhard, Zum Wesen des Friedens. Frieden als Kategorie theologischer Anthropologie, München 1983, 65.

Damit verbindet sich die elementare christliche Grundüberzeugung, dass alle menschlichen Friedensbemühungen („Imperativ des Friedens“) ursprünglich durch den von Gott gestifteten und zugesprochenen Frieden („Indikativ des Friedens“) bewegt werden (Num 6,24–26[24] Der Herr segne dich und behüte dich; [25] der Herr lasse sein Angesicht leuchten über dir und sei dir gnädig; [26] der Herr hebe sein Angesicht über dich und gebe dir Frieden.Zur Bibelstelle; Röm 1,7An alle Geliebten Gottes und berufenen Heiligen in Rom: Gnade sei mit euch und Friede von Gott, unserm Vater, und dem Herrn Jesus Christus!Zur Bibelstelle; Röm 5,1Da wir nun gerecht geworden sind durch den Glauben, haben wir Frieden mit Gott durch unsern Herrn Jesus Christus.Zur Bibelstelle), der sich in der Welt durchsetzen will.⁸Vgl. Jüngel, Wesen, 57f. Die Gabe des Friedens wächst dem Menschen dann als verpflichtende ethische Aufgabe zu: die Verantwortung für den Frieden, von dem er zehrt, zu wahren und auszubauen.⁹Vgl. Jüngel, Wesen, 67. Dieses friedensstiftende Ethos (Mt 5,9Selig sind, die Frieden stiften; denn sie werden Gottes Kinder heißen.Zur Bibelstelle) gründet sich im Versöhnungshandeln Gottes in Jesus Christus (2Kor 5,19Denn Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung.Zur Bibelstelle), das durch den Geist von Nächstenliebe, Feindesliebe und Gewaltfreiheit gegenüber Mensch und Natur als radikal neue, auch gegen-ständige Wirklichkeit in allen Bereichen irdischen Lebens Gestalt gewinnen will und damit die verheißene Vollendung des Friedens im Reich Gottes antizipiert.¹⁰Vgl. Reuter, Hans-Richard, Art. Frieden VIII. Politisch, politologisch, sozialethisch, in: RGG 3 (⁴2000), 365. Der Mensch selbst ist dabei allerdings nicht der Garant von Frieden, sondern handelt abhängig von dem Frieden, den Gott schafft. Damit bleibt dem Menschen eine umfassende innerweltliche Verwirklichung und Vollendung des Friedens unverfügbar. Der theologische Begriff des Friedens kann daher nicht einfach in politische Zielsetzungen, z. B. die Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit, aufgelöst werden, sondern er bildet ein Ziel, an das sich christliche Friedensbemühungen in ihrer jeweiligen zeitgeschichtlichen Situation immer nur annähern können und das sich einer letztgültigen Definition entzieht.¹¹Vgl. Reuter, Frieden, 365. Der klassischen Beschreibung des Friedens von Ernst-Otto Czempiel  folgend, nach der Frieden nicht als Zustand, sondern vielmehr als Prozess zu charakterisieren ist,¹²Vgl. Czempiel, Ernst-Otto, Friedensstrategien. Eine systematische Darstellung außenpolitischer Theorien von Machiavelli bis Madariaga, Opladen ²1998. kann christliche Friedensethik vor diesem Hintergrund nur als Prozessethik konstituiert werden.¹³Vgl. Werkner, Einführung, 4.

1.3. Aufgabenfeld und interdisziplinäre Verortung

Friedensethik kann sich nur als interdisziplinäres Unternehmen konstruktiv ausrichten. Ihrem breiten Aufgabenfeld kann wissenschaftlich angemessen nur im Zusammenspiel von Sozialwissenschaften, normativ ausgerichteten Wissenschaften, Naturwissenschaften (z. B. in der Technikfolgenabschätzung, vgl. Art. Techniktheologie) und Rechtswissenschaften (insb. dem Völkerrecht) begegnet werden. Christliche Friedensethik bringt sich dabei als normative Wissenschaft in die ethische Reflexion ein, indem sie die christliche Glaubenstradition als Quelle normativen Orientierungswissens für aktuelle friedensethische Herausforderungen fruchtbar machen will.

Zur Systematisierung des Aufgabenfelds friedensethischer Reflexion im Allgemeinen hat sich nach der Friedens- und Konfliktforscherin Ines-Jacqueline Werkner  die Einteilung in vier Hauptfelder bewährt: Herrschaft, Recht, Gerechtigkeit und Gewalt:¹⁴Vgl. Werkner, Einführung, 3f. Mit der Aufnahme des Feldes der Gewalt erweitert sie die Aufschlüsselung der Aufgaben der Friedensethik bei Huber/Reuter, Friedensethik, 126–131.

Herrschaft bzw. Herrschaftsbeziehungen sind entscheidende Faktoren für die Wahrung und Ermöglichung eines äußeren und inneren Friedens. Insofern sie einerseits das „Resultat geregelter und legitimer Herrschaft darstellen“, andererseits aber auch Konflikte auslösen können, gehören Fragen nach Struktur und Rahmenbedingungen von Herrschaft grundsätzlich in das Forschungsspektrum der Friedensethik.¹⁵Vgl. Werkner, Einführung, 3. Dabei werden nicht nur staatliche Herrschaftsstrukturen berücksichtigt, sondern, etwa durch Aufnahme postkolonialer Theorieansätze, auch nichtstaatliche Akteure, implizite Machtverhältnisse im Sinne kultureller Gewalt sowie globale und historisch gewachsene Machtasymmetrien und Abhängigkeiten. Ein weiteres Reflexionsfeld stellt das Recht dar. Recht kommt dabei immer als Produkt in den Blick, in dem sich die Korrelation zwischen Ethik und Rechtsnormen widerspiegelt, d. h. positive (völker-)rechtliche Normen werden durch kontextuell bedingte friedensethische Entwicklungen und Diskurse beeinflusst. Die Friedensethik orientiert sich wiederum umgekehrt an den geltenden Rechtsnormen und interpretiert diese in friedensfördernder Weise. Zahlreiche weitere friedensethische Diskurse kreisen schließlich auch um die Kategorie der Gerechtigkeit. Mit ihr verbinden sich die Diskurse um friedensethische Begründungs- und Legitimationskonzeptionen (wie z. B. die Lehre vom Gerechten Krieg oder das politisch-ethische Leitbild des gerechten Friedens), aber auch grundlegende philosophische Erwägungen zu Spannungen und Ambivalenzen im Gerechtigkeitsbegriff sowie Debatten um unterschiedliche Gerechtigkeitsverständnisse. Ein viertes zentrales Forschungsfeld der Friedensethik konzentriert sich auf das Phänomen der Gewalt, deren Eindämmung eine zentrale und dauerhafte Herausforderung für ein friedliches Zusammenleben von Menschen darstellt. Auch hier strebt sie eine ambivalenzsensible Ausrichtung der ethischen Reflexion an, d. h. Gewalt soll sowohl in ihrer ordnungsstiftenden als auch ordnungszerstörenden Wirkung ernst genommen werden. Dennoch nimmt die friedensethische Reflexion angesichts des generellen Kriegs- und Gewaltverbots (Art. 2 (4) UN-Charta) eine kritische Perspektive auf Gewalt ein, insofern dem Begriff des Friedens ein normativer Gegensatz zur einer von Gewalt geprägten Realität inhärent ist.¹⁶Vgl. Werkner, Einführung, 4.

Christliche Friedensethik als Fachdisziplin ist vielfach und z. T. auch in spannungsreicher Weise vernetzt mit anderen Akteur*innen eines sich kontinuierlich weiter ausdifferenzierenden Spektrums friedensbezogenen Engagements. Zur Friedenspolitik, die Friedensermöglichung und Friedensbewahrung als politische Aufgabe wahrnimmt, zur Friedenspraxis, die sich vornehmlich auf den Praxisbezug und das gesellschaftliche Gestaltgewinnen von Frieden (Friedensbewegung, Friedensdienste) konzentriert und zur Friedenspädagogik (auch Friedenserziehung/Friedensbildung), die Konzepte dafür entwickelt, wie Friedensverantwortung pädagogisch wahrgenommen und umgesetzt werden kann, grenzt sie sich insofern ab, als dass sie auf der Ebene wissenschaftlich ethischer Reflexion verbleibt. Damit steht sie auch im Spektrum einer Friedenstheologie¹⁷Zur „Friedenstheologie“ vgl. Kirchenamt der EKD, Auf dem Weg zu einer Kirche der Gerechtigkeit und des Friedens. Ein friedenstheologisches Lesebuch, Leipzig 2019. der Kirche für eine Dimension unter anderen. Ihre wissenschaftlich-ethische und methodische Perspektive weist große Schnittmengen mit der Friedensforschung, deren Status jedoch umstritten ist,¹⁸Vgl. Jaberg, Sabine, Friedensforschung, in: Gießmann, Hans J./Rinke, Bernhard (Hrsg.), Handbuch Frieden, Wiesbaden 2011, 53–69. der Politischen Ethik, der Ethik Internationaler Beziehungen und damit auch der Praktischen Philosophie insgesamt auf. Auch die Versöhnungsforschung¹⁹Vgl. Schell, Maximilian, Produktive Irritationen: Das Leitbild des Gerechten Friedens und die interdisziplinäre Versöhnungsforschung im Gespräch, in: ZEE 67 (2023), 275–288. korrespondiert an vielen Stellen eng mit dem Forschungsfokus der Friedensethik. Die Militärethik fokussiert als „Friedensethik im Einsatz“²⁰Ev. Kirchenamt für die Bundeswehr, Friedensethik im Einsatz. Ein Handbuch der Evangelischen Seelsorge in der Bundeswehr, Gütersloh 2009. berufsethische Fragen von Soldat*innen und unterstützt sie bei der ethischen Urteilsbildung. Die Evangelischen Kirche in Deutschland beteiligt sich an dieser Aufgabe durch die Evangelische Seelsorge in der Bundeswehr.

2. Historische Genese

Die in der griechisch-römischen Tradition vorherrschende Vorstellung des Friedens als eines Rechtszustandes (pax romana) wird in der Alten Kirche durch die Begegnung mit dem biblischen Friedensverständnis um eine über die politische Ordnung hinaus gemeinschaftsstiftende und eschatologische Bedeutungsdimension erweitert. Diese Auffassung des Friedens als Heilsgut, die sich liturgisch u. a. im „Friedensgruß“ manifestiert, wurde dabei von der frühen Christenheit als spannungsvoll zum rechtlich-politischen Friedensverständnis ihrer Umwelt wahrgenommen. Denn aus den biblischen Friedensverheißungen wurden auch ethische Konsequenzen, etwa die Ablehnung des Kriegsdienstes aus dem Motiv der Feindesliebe,²¹Vgl. Justin, Apol. I, 14. abgeleitet. Zwar bestreitet die Alte Kirche nicht generell die Friedensfunktion politischer Macht, es wird jedoch, etwa bei Tertullian , festgehalten, dass die Christenheit erkennen solle, dass ihr kein kriegsmächtiger, sondern ein friedliebender Christus verheißen sei.²²Vgl. Tertullian, Adv. Marc. III, 21. Im Zuge der im 4. Jh. n. Chr. einsetzenden Entwicklung des Christentums von einer Minderheitsreligion hin zu einer Reichskirche konnte sich die frühchristliche Ablehnung aller tötenden Gewalt nicht durchsetzen. Die Theologie wandte sich daher verstärkt der Frage zu, wie das Phänomen der Gewalt und die menschliche Neigung zu Gewalt theologisch angemessen verarbeitet werden könne. Augustinus (345–430)  entwarf in seiner Schrift De Civitate Dei²³Vgl. Thimme, Wilhelm (Hrsg.), Augustinus. Vom Gottesstaat (2 Bände), Zürich 1955. ein erstes Ideal einer christlichen Staatslehre, welche mit ihrer grundlegenden Unterscheidung von civitas terrena (irdischer Staat) und civitas Dei (Gottesstaat) großen Einfluss auf das mittelalterliche Europa ausübte. Wirkungsgeschichtlich ebenso bedeutsam wurde seine später durch Thomas von Aquin  weitergeführte Lehre des gerechten Krieges (bellum iustum).²⁴Vgl. dazu Looney, Aaron, Die Lehre vom gerechten Krieg im frühen Christentum. Augustinus, in: Werkner, Ines-Jacqueline/Ebeling, Klaus (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, 225–237;
Fuchs, Marko J., Die Lehre vom gerechten Krieg im Mittelalter. Thomas von Aquin, in: Werkner, Ines-Jacqueline/Ebeling, Klaus (Hrsg.), Handbuch Friedensethik, Wiesbaden 2017, 239–249. Sie schlägt eine Kriteriologie vor, die kriegerische Gewalt bestimmten Regeln unterwirft und damit dem Grundgedanken folgt, dass z. B. Töten nur dann gerechtfertigt sei, wenn es der Wiederherstellung der Ordnung diene und die eingesetzten Mittel diesem Ziel nicht zuwiderlaufen. Trotz dieser neuen Aufmerksamkeit für die politisch-ethische, irdische Dimension des Friedens behält jedoch auch die mittelalterliche Tradition die Mehrdimensionalität des patristischen Friedensbegriffes bei und entwickelt dessen soteriologische und eschatologische Bedeutungsschichten theologisch weiter, etwa durch die Verbindung mit Vorstellungen von Gerechtigkeit, Einheit, Ruhe, heilvollen Beziehungsgefügen, Sicherheit und Liebe. Für die Reformationszeit erwies sich zumindest für die protestantische Ethik die Weiterentwicklung der augustinischen Tradition durch Martin Luther  in seiner sog. „Zwei-Reiche-und-Regimenten-Lehre“, die er 1523 in seiner Schrift Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei²⁵Vgl. Luther, Martin, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), WA 11, Weimar 1900, Nachdruck Graz 1960, 229–281. Zur Interpretation vgl. Zeyher-Quattlender, Julian, Du sollst nicht töten (lassen)? Eine Rekonstruktion der Friedensethik Dietrich Bonhoeffers aus der Perspektive Öffentlicher Theologie in aktueller Absicht, Leipzig 2021, 115–215. entfaltet, als wirkungsgeschichtlich zentral. Das lutherische Friedensverständnis entspricht dabei in vielen Elementen dem von Huldrych Zwingli  und Johannes Calvin . Die Frage nach dem Erhalt des äußeren Friedens, reformuliert Luther dabei theologisch als Frage nach der Vereinbarkeit von Nächstenliebegebot (Lk 10,27Er antwortete und sprach: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft und deinem ganzen Gemüt, und deinen Nächsten wie dich selbst“.Zur Bibelstelle) und Tötungsverbot (Ex 20,13Du sollst nicht töten.Zur Bibelstelle; Dtn 5,17Du sollst nicht töten.Zur Bibelstelle). Im Gegensatz zu anderen Strömungen der Reformation, etwa den historischen Friedenskirchen (Mennoniten, Quäker, Kirche der Brüder / Church of the Brethren),²⁶Vgl. dazu Enns, Fernando, Die Historischen Friedenskirchen. Ekklesiologische Aspekte des Gerechten Friedens, in: Jäger, Sarah/Enns, Fernando (Hrsg.), Gerechter Frieden als ekklesiologische Herausforderung, Wiesbaden 2019, 171–197. die aus dem Geist der Bergpredigt am kategorischen Gewaltverzicht festhalten, ist Luther davon überzeugt, dass das Töten zum Schutz der Schwachen, also aus Nächstenliebe, in äußerster Not zu billigen sei. Gleichwohl lehnt Luther, deutlicher als die Tradition vor ihm, Angriffskriege und Glaubenskriege als ungerechte Kriege ab. Nach der Reformation setzt eine Ausdifferenzierung von weltlicher und kirchlicher Macht ein, die zu einer Emanzipation der sich langsam in staatlichen Strukturen organisierenden politischen Sphäre führt. Damit ging eine wachsende Bedeutung des Rechts einher, das sich etwa 1648 im Westfälischen Frieden, mit seiner umfassenden, pazifierenden Wirkung als Instanz oberhalb der miteinander streitenden konfessionellen Gegensätze etabliert.²⁷Vgl. Scheliha, Arnulf von, Protestantische Ethik des Politischen, Tübingen 2013, 51. Daraus entwickelt sich im 17. Jahrhundert eine Neufassung des Naturrechts, die im Menschen, unabhängig von seiner Konfessionszugehörigkeit, ein auf die Verwirklichung des Friedens ausgerichtetes Lebewesen sieht.²⁸Vgl. Grotius, Hugo, De iuri belli a pacis libri tres (1625). Lateinisch und Deutsch, hrsg. und übers. von Walter Schätzel, Tübingen 1950. Die Entwicklung eines allgemeinen Friedensverständnisses schlägt sich im 18. Jahrhundert in Form von Vertragsentwürfen nieder, darunter die Idee eines europäischen Völkerbundes oder Immanuel Kants  philosophischer Entwurf Zum ewigen Frieden²⁹Vgl. Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden (1795). Gesammelte Schriften VIII, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902ff., 341–386. von 1795. Kritisch zu dieser Friedenshoffnung verhalten sich dagegen die im 19. und 20. Jahrhundert aufkommenden bellizistischen und nationalistischen Tendenzen, die den Krieg als notwendig für die Gesundheit der Völker betrachten³⁰Etwa bei Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften (1802–1803), Jenaer Schriften, hrsg. von Gerd Irrlitz, Berlin/Boston 1972, 337–428. und welche die Verwirklichung des Friedens in der Selbstdurchsetzung eines Volkes im Krieg sehen. Mit der Gründung der Friedensgesellschaften in New York und London 1815/16, in Deutschland, angestoßen durch Bertha von Suttner , erst 1892, formiert sich unter der gemeinsamen Zielsetzung der Überwindung des Krieges als Mittel des Konfliktaustrags eine neue Friedensbewegung. Der Jurist Émile Arnaud  prägte in dieser Zeit den Begriff des Pazifismus, der bis in die Gegenwart hinein Gegenstand vielfältiger und zum Teil auch umstrittener Typologisierungsversuche ist. Der Erste Weltkrieg und die damit einhergehende Kriegsbegeisterung wurde von den Friedensbewegungen als Katastrophe empfunden, gleichwohl verstärkte er auch die ökumenische Zusammenarbeit der Kirchen im gemeinsamen Bemühen um Frieden. So gründeten sich am 1. August 1914 der „Weltbund für (internationale) Freundschaftsarbeit der Kirchen“ und im Herbst 1919 die ökumenische Organisation „Life and Work“ (Bewegung für Praktisches Christentum), die in ihrem Bestreben kirchliche Friedensbemühungen international auszurichten und zu bündeln zu zentralen Säulen der ökumenischen Bewegung der folgenden Jahrzehnte wurden. Das Erstarken des Nationalsozialismus und der 2. Weltkrieg setzen insbesondere den deutschen Protestantismus enormen inneren Verwerfungen aus, die im Kirchenkampf zwischen den nationalsozialistisch ausgerichteten Deutschen Christen und der Bekennenden Kirche, die die Kirche vor Übergriffen von Deutschen Christen und Nationalsozialisten schützen wollte, gipfelte. Mit ihrer expliziten Betonung, dass das staatliche Gewaltmonopol an die Aufgabe gebunden ist, für Frieden und Recht zu sorgen (These 5), formuliert die Barmer Theologische Erklärung, am 31. Mai 1934, schließlich eine totalitarismuskritische theologische Antwort auf die völkische Politisierung der deutschen Theologie und erlangte damit symbolpolitische und identitätsstiftende Bedeutung auch für die deutschen Nachkriegskirchen. Als wirkungsgeschichtlich besonders bedeutsam für die evangelische Friedensethik kann aus dieser Zeit insbesondere die Friedensethik des Theologen und Widerstandskämpfers Dietrich Bonhoeffer  gelten. Sein Leben als facettenreiches Friedenszeugnis belegt, dass christlicher Pazifismus nicht durchgängig in einer Haltung des kategorischen Gewaltverzichts bestehen kann.

In der Nachkriegszeit bildet, nach der formellen Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen 1948 in Amsterdam, das Thema des Friedens weiterhin einen Schwerpunkt der Arbeit auf ökumenischer Ebene. Auf der Gründungsversammlung wird ein ökumenischer Konsens festgehalten, wonach die „Lehre vom gerechten Krieg“ keine Gültigkeit mehr beanspruchen kann, dennoch bleibt die Frage zu Krieg und Kriegsdienst hochumstritten. So hält der ÖRK in einem schwer errungenen Bekenntnis zur Pluralität fest, dass u. a. sowohl die prinzipielle Ablehnung jeglicher Kriegshandlungen, als auch deren ultimative Akzeptanz als Akt des Gehorsams dem Staat und dem Recht gegenüber als ernstzunehmende, mögliche christliche Positionen zu gelten hätten. Diese Grundkontroverse spiegelt sich auch in den deutschen kirchlichen Dokumenten und Denkschriften zur Friedensfrage in Ost und West wider. Hier standen die friedensethischen Diskurse stark unter dem Eindruck der atomaren Bedrohung. Die Heidelberger Thesen von 1959 machten dabei den Gedanken der Komplementarität stark: Die Kirche müsse „den Waffenverzicht als eine christliche Handlungsweise anerkennen”.³¹Evangelische Kirche in Deutschland, Frieden wahren, fördern und erneuern. Eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1982, 82. Gleichzeitig muss sie aber auch „die Beteiligung an dem Versuch, durch das Dasein von Atomwaffen einen Frieden in Freiheit zu sichern, als eine heute noch mögliche christliche Handlungsweise anerkennen.”³²EKD, Frieden wahren, 83. Kirchliche Bruderschaften und insbesondere auch der Reformierte Bund haben dieser Position zur atomaren Abschreckung damals entschieden widersprochen und ihr ein „Nein ohne jedes Ja“³³ Vgl. Moderamen des Reformierten Bundes (Hrsg.), Das Bekenntnis zu Jesus Christus und die Friedensverantwortung der Kirche. Eine Erklärung des Moderamens des Reformierten Bundes, Gütersloh 1982. entgegengesetzt. Der elaborierteste friedensethische Entwurf dieser Zeit aus dem deutschsprachigen evangelischen Bereich, der die Herausforderung des Friedens im Atomzeitalter theologisch bearbeitet, stellt dabei die 1990 veröffentlichte Friedensethik³⁴Vgl. Huber/Reuter, Friedensethik. von Wolfgang Huber  und Hans-Richard Reuter  dar. Neben der atomaren Frage wurden in der Nachkriegszeit jedoch auch verstärkt Fragen der (globalen) Gerechtigkeit, Fragen nach den humanökologischen Bedingungen des Friedens und der Kampf gegen Rassismus zum Gegenstand friedensethischer Diskurse, die auch zur Herausbildung der Befreiungstheologien führten. Auch die Friedens- und Umweltbewegung, die in den 1980er Jahren einen Höhepunkt erfuhr, war maßgeblich auch von protestantischen Akteuren mitgetragen. Als exemplarisch für diesen hochemotionalen Diskurs kann hier die Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte der Friedensdenkschrift der EKD Frieden wahren, fördern und erneuern³⁵EKD, Frieden wahren. von 1981 angesehen werden. Institutionen wie die Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST), die Evangelischen Akademien und die Evangelischen Kirchentage in DDR und BRD förderten einen institutionalisierten Diskurs über friedensethische Fragen im Raum der Evangelischen Kirche.

Die friedensethischen Diskurse der 90er und 2000er Jahren im wiedervereinigten Deutschland finden im deutschsprachigen evangelischen Bereich in der Friedensdenkschrift der EKD von 2007 Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen³⁶Evangelische Kirche in Deutschland, Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen, Gütersloh 2007. exemplarisch ihren Niederschlag. Der Denkschrift ist das politisch-ethische Leitbild des Gerechten Friedens zugrunde gelegt. Dieses kann als ein erster, grundlegender und ökumenischer³⁷So steht neben der Friedensdenkschrift der EKD aus dem Jahr 2007 auch das Hirtenwort der deutschen Bischöfe aus dem Jahr 2000 für das Konzept des gerechten Friedens. Versuch einer theologischen Verarbeitung der veränderten weltpolitischen Herausforderungen gelten, die mit den religiös und ethnisch motivierten Genoziden der 1990er Jahre (Ruanda, Srebrenica) und den Folgen der islamistisch motivierten Terroranschläge des 11. September 2001 einhergingen.

3. Gegenwärtige Friedensgefährdungen

Mit den Stichworten pandemisches Zeitalter, Renaissance imperialer Geopolitik, neokoloniale Dynamiken innerhalb des globalisierten Wirtschaftssystems und Klimawandel (vgl. Art. Klimaethik) sind nur die wohl dringlichsten gegenwärtigen friedensethischen Herausforderungen benannt. Ihre adäquate friedensethische Bearbeitung wird dabei nicht nur die Entwicklung neuer, innovativer Modelle erfordern, die sich auch sensibel gegenüber den Erfordernissen intergenerationeller Gerechtigkeit und religiösem und kulturellem Pluralismus zeigen, sondern (etwa im Bereich der nuklearen Abschreckung) wohl auch den Rückgriff auf Modelle friedensethischer Urteilsbildung erforderlich machen, die man als überwunden angesehen hatte. Gleichzeitig stellt sich auch hinsichtlich des Einsatzes autoregulativer Waffensysteme und Formen „hybrider Kriegsführung“ gesteigerter ethischer Reflexions- und Orientierungsbedarf.³⁸Vgl. Kunkel, Nicole, Autoregulative Weapons Systems. Automatization Challenging Peace Ethics, in: Puzio, Anna et al. (Hrsg.), Alexa, wie hast du’s mit der Religion? Theologische Zugänge zu Technik und Künstlicher Intelligenz, Darmstadt 2023, 191–206.

4. Theologische Perspektiven

Während sich die Friedensethik im angloamerikanischen Raum nach wie vor entlang der Kriterien des gerechten Krieges weiterentwickelte,³⁹Vgl. etwa bei Walzer, Michael, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations, New York 1992 [1977]; McMahan, Jeff, Killing in War, Oxford 2009. hat sich im deutschsprachigen ökumenischen Raum das politisch-ethische Leitbild des „Gerechten Friedens“ als theologische und kirchliche Leitperspektive zur Bearbeitung friedensethischer Herausforderungen etabliert.⁴⁰Vgl. EKD, Gottes Frieden; Werkner/Ebeling, Handbuch, 343–409; Werkner, Ines-Jacqueline, Gerechter Frieden. Im Spannungsfeld zwischen ziviler Konfliktbearbeitung und rechtserhaltender Gewalt, Wiesbaden 2021. In Abgrenzung zur Lehre vom „Gerechten Krieg“ will das Leitbild eine christliche Position nicht mehr vom Krieg, sondern konsequent vom Frieden her konzipieren. Das Leitbild des Gerechten Friedens baut auf drei grundlegenden Säulen auf: Der (1) Vorrang von Gewaltfreiheit und ziviler Konfliktbearbeitung unterstreicht deutlich, dass aus christlicher Perspektive gewaltfreie Mittel und Wege der Friedenssicherung immer an erster Stelle stehen sollen. Die zweite Säule zielt auf eine (2) Friedensordnung als Rechtsordnung ab, d. h. Frieden soll durch das Recht hergestellt werden. Für internationale Zusammenhänge kommt dabei dem Völkerrecht eine wichtige friedenssichernde Funktion zu. Die dritte Säule einer (3) Ethik rechtserhaltender Gewalt steht dafür, dass die Anwendung rechtserhaltender Gewalt eine Option ist, auf die nicht verzichtet werden kann. Gewalt wird im Anschluss an die Säule zwei jedoch auf die Rechtsdurchsetzung beschränkt und an Einsatzkriterien gebunden.⁴¹Vgl. EKD, Gottes Frieden, Ziff. 102. Gleichzeitig wird festgehalten, dass auch ein Gewalteinsatz im Rahmen einer „rechtserhaltender Gewalt“ schuldbehaftet bleibt und es keinen unproblematischen, gerechten oder gerechtfertigten Gewaltgebrauch aus der Perspektive des Christentums geben kann.⁴²Vgl. EKD, Gottes Frieden, Ziff. 103. Insgesamt kann das Leitbild des Gerechten Friedens als tragfähiger Kompromiss angesehen werden, insofern es versucht, sowohl dem Gebot der Nächstenliebe wie auch dem Prinzip der Gewaltfreiheit angemessen Rechnung zu tragen. Zahlreiche Aspekte, etwa das klare Bekenntnis zu Rechtspazifismus und politischem Liberalismus oder der postulierte Paradigmenwechsel gegenüber dem Konzept des „gerechten Krieges“ blieben jedoch nicht unumstritten und gaben Anlass zu breit angelegten, interdisziplinären Konsultations- und kirchenpolitischen Diskussionsprozessen, die zu einer enormen Ausdifferenzierung des Konzepts beigetragen haben.⁴³Vgl. hierzu Werkner, Ines-Jacqueline/Jäger, Sarah, Buchreihe „Gerechter Frieden“, 26 Bände, Wiesbaden 2018–2022. Die Erschütterungen der internationalen Sicherheitsarchitektur Anfang der 2020er Jahre haben diese Dynamik noch verstärkt und Forderungen nach einer stärker an Situation und Kontext angepassten, „realistischeren“ evangelischen Friedensethik laut werden lassen.⁴⁴Vgl. Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr, Maß des Möglichen. Perspektiven evangelischer Friedensethik angesichts des Ukrainekrieges, Berlin 2023. Die Autor:innen sind Dirck Ackermann, Reiner Anselm, Katja Bruns, Michael Haspel, Friedrich Lohmann, Roger Mielke und Bernd Oberdorfer. Kritik am Leitbild des Gerechten Friedens regte sich auch in Teilen der kirchlichen Friedensarbeit, denen eine Orientierung am bloßen Primat der Gewaltfreiheit nicht weit genug ging und stattdessen forderten, die Position in Richtung einer konsequenten Gewaltfreiheit weiterzuentwickeln. Federführend wirkte hierbei die Ev. Landeskirche in Baden mit der Entwicklung des Szenarios „Sicherheit neu denken – von der militärischen zur zivilen Sicherheitspolitik“.⁴⁵Vgl. Becker, Ralf et al., Sicherheit neu denken. Von der militärischen zur zivilen Sicherheitspolitik – Ein Szenario bis zum Jahr 2040, Karlsruhe 2018.