Kanon

1. Der Begriff „Kanon“

1.1. Wortherkunft und begriffliche Unterscheidungen

Das deutsche Wort Kanon stammt aus dem Griechischen (κανών) und ist eigentlich ein Lehnwort aus dem Semitischen. Das hebräische Wort quanah bedeutet „Rohr“, „gerader Stab“ und bezeichnet den im Bauhandwerk verwendeten Richtscheit, Maßstab oder das Lineal. Im Lateinischen wurde κανών schon früh mit „regula“ übersetzt.¹Vgl. Schneemelcher, Wilhelm, Art. Bibel III. Die Entstehung des Kanons des Neuen Testaments und der christlichen Bibel, in: TRE 6 (1980), 22–48, 25. Im übertragenen Sinne bezeichnet das Wort die Beurteilung, die Verhaltensvorschrift oder Norm in ethischen Fragen. In diesem Sinne spricht Paulus von dem Maß (κανών), das Gott ihm zugemessen hat (2Kor 10,13.15f.[13] Wir aber wollen uns nicht über alles Maß hinaus rühmen, sondern nur nach dem Maß, das uns Gott zugemessen hat, nämlich dass wir auch bis zu euch gelangen sollten. [14] Denn es ist nicht so, dass wir uns zu viel anmaßen, als wären wir nicht bis zu euch gelangt; denn wir sind ja mit dem Evangelium Christi auch bis zu euch gekommen [15] und rühmen uns nicht über alles Maß hinaus mit dem, was andere gearbeitet haben. Wir haben aber die Hoffnung, dass wir, wenn euer Glaube in euch wächst, nach unserem Maß überschwänglich zu Ehren kommen [16] und das Evangelium auch denen predigen, die jenseits von euch wohnen, und rühmen uns nicht mit dem, was andere nach ihrem Maß vollbracht haben.Zur Bibelstelle) In Gal 6,16Und alle, die sich nach diesem Maßstab richten – Friede und Barmherzigkeit über sie und über das Israel Gottes!Zur Bibelstelle ist das neue Sein in Christus der Beurteilungsmaßstab, von dem sich die Christenmenschen leiten lassen sollen.

In einer weiteren Bedeutung steht das Wort Kanon für eine Liste, ein Verzeichnis oder einen Katalog. Im Unterschied zur ersten, normativen Wortbedeutung ist die zweite zunächst rein deskriptiv. Die älteste Kanonliste in der Geschichte des Christentums ist der Kanon Muratori (vermutlich in Rom um 170 n. Chr. entstanden). Sie umfasst jene Schriften, die in der Kirche als Heilige Schriften im Gebrauch stehen, hat aber keinen amtlichen Charakter. Neben Schriften, die sich im heutigen Neuen Testament finden, werden auch die Weisheit Salomos und die Petrusapokalypse aufgeführt. Man sieht an dieser kommentierten Liste bereits, dass sich die deskriptive und die normative Wortbedeutung von „Kanon“ überschneiden. Das gilt auch für die Kanonliste des Irenäus von Lyon , deren Maßstab für die Aufnahme der einzelnen Schriften ihre göttliche Inspiriertheit ist. Einige der heute zum Neuen Testament gerechneten Schriften fehlen. Dafür listet Irenäus den Hirt des Hermas auf, den der Kanon Muratori nicht zu den kanonischen Schriften rechnet, die öffentlich in der Kirche verlesen werden sollen.

Durch die Debatte über die Inspiriertheit der sogenannten Antilegomena, zu denen neben dem Hebräerbrief und dem Judasbrief auch die Johannesapokalypse zählte, sahen sich kirchliche Gremien zur Festlegung eines verbindlichen Kanons herausgefordert. Genannt seien die Entscheidung der Synode von Laodicea (um 360 n. Chr.) sowie die Festlegung des Bibelkanons durch die römische Synode von 382 n. Chr. Es handelt sich allesamt um regionale Entscheidungen, mit denen auch der christliche Doppelkanon aus alt- und neutestamentlichen Schriften für verbindlich erklärt wurde. Auch Athanasius von Alexandrien  hatte in seinem Osterfestbrief 367 eine Liste von 27 neutestamentlichen Schriften zusammengestellt, die als kanonisierte und überlieferte göttliche Bücher in Geltung stünden. Erst das Ökumenische Konzil 691/92 (Trullanum) hat sich jedoch gesamtkirchlich (reichskirchlich) mit Kanonfragen befasst.

Damit kommt nun noch eine dritte Bedeutung des Wortes ins Spiel. Als Kanones werden nämlich auch kirchenrechtliche bzw. synodale Bestimmungen bezeichnet. Die Kanonliste der Synode von Laodicea ist im can. 56 eine kirchenrechtlich verbindliche Entscheidung. Der biblische Kanon ist also das Resultat eines Prozesses der Kanonisierung, der nicht als Privatveranstaltung, sondern als kirchlicher Akt zu verstehen ist. Die Frage, wie es überhaupt zur Kanonisierung der biblischen Schriften gekommen ist und inwiefern die Kirche als Subjekt im Prozess der Kanonisierung zu gelten hat, ist damit allerdings noch nicht beantwortet.²Vgl. Heilmann, Jan et al. (Hrsg.), Diesseits und Jenseits des Kanons, in: ZNT 26 (2023), Heft 51.

1.2. Bibelkanon und Regula fidei

Neben seiner Verwendung als Terminus technicus für die Heilige Schrift bzw. die Heiligen Schriften des Christentums wird „Kanon“ auch als Bezeichnung für die Grundlagen oder Grundinhalte des christlichen Glaubens verwendet. Der griechische Begriff lautet ὁ κανών τῆς πίστεως (Regel/Norm des Glaubens) oder auch ὁ κανών τῆς ἀληθείας (Regel/Norm der Wahrheit). Im Lateinischen wird von der regula fidei oder regula veritatis gesprochen. Die regula fidei existiert zunächst unabhängig vom biblischen Kanon. Sie findet ihren Ausdruck in prägnanten Glaubensbekenntnissen, die freilich nicht unabhängig von den später kanonisierten Schriften des Alten und Neuen Testaments entstanden sind, sondern in komprimierter Form jenen Glauben bekennen, der sich auf das biblisch bezeugte Evangelium gründet. Als Summarium des Glaubens kann die regula fidei auch als Summarium des biblischen Gesamtzeugnisses verstanden werden. Wiederum ist das Glaubensbekenntnis am Maßstab des biblischen Kanons zu messen. Damit ist allerdings auch die Frage aufgeworfen, welche Instanz die Rechtmäßigkeit des Glaubensbekenntnisses und die Kanonizität seiner Interpretation wie derjenigen der biblischen Texte garantiert. Die Antworten darauf fallen in den verschiedenen Konfessionen unterschiedlich aus. Nach orthodoxer und katholischer Auffassung kommt diese Aufgabe dem Bischofsamt zu, nach reformatorischem Verständnis legt die Heilige Schrift sich selbst aus und ist somit auch die Autorität, welche über die Rechtmäßigkeit der Auslegung der regula fidei entscheidet.

Die Funktion der regula fidei üben im Luthertum neben dem Credo Martin Luthers  Kleiner und Großer Katechismus aus. Die lutherische Konkordienformel (1577) bezeichnet sie als „der Laien Bibel, dorin alles begriffen, was in heiliger Schrift weitläufig gehandelt und einem Christenmenschen zu seiner Seligkeit zu wissen vonnöten ist“.³BSLK 769,6–10. Die Glaubensbekenntnisse und sonstige Schriften der kirchlichen Tradition sind hingegen „nicht Richter wie die Heilige Schrift, sondern allein Zeugnis und Erklärung des Glaubens“,⁴BSLK 769,29–31. die zeigen, wie die Heilige Schrift und strittige Glaubensartikel in der Vergangenheit ausgelegt worden sind.

2. Bibel – Kanon – Schrift

Eine systematisch-theologische Schriftlehre hat mit der begrifflichen Unterscheidung zwischen Bibel, Kanon, Schrift und Wort Gottes einzusetzen. Die Bezeichnung Bibel ist vom Plural des griechischen Wortes βιβλίον = Buch abgeleitet. Es handelt sich also bei der Bibel um eine Sammlung heiliger Schriften, deren Umfang allerdings in den verschiedenen Kirchen nicht identisch ist. Bibel ist somit ein literaturwissenschaftlicher oder religionswissenschaftlicher Terminus. Ursprünglich waren die in der Bibel zusammengefassten Schriften als Einzeltexte oder als Schriftrollen im Umlauf. Erst mit der Erfindung des Codex kam es zur Herstellung von Teil- oder Vollbibeln, in denen die ausgewählten Schriften in einem Buch zusammengestellt wurden. Diese Entwicklung spiegelt sich im lateinischen Lehnwort Biblia, das aus dem griechischen Plural τὰ βιβλία einen Singular macht. Entsprechend wird aus den heiligen Schriften im Plural die Heilige Schrift im Singular. Biblia ist somit synonym mit Scriptura sacra. Diese Gleichsetzung findet sich auch im Titel von Luthers  Bibelübersetzung ins Deutsche: „Biblia das ist die ganze Heilige Schrift“.⁵Biblia Germanica 1545. Zwar kann auch der Terminus „heilige Schrift“ deskriptiv religionswissenschaftlich verstanden werden. Im kirchlichen und theologischen Kontext aber ist Schrift ein normativer Begriff. Ihre Normativität bringt der Begriff des Kanons zum Ausdruck, wobei die reformatorische Tradition zwischen der Schrift als norma normans und den Bekenntnisschriften des 16. Jahrhunderts als norma normata unterscheidet, deren Wahrheits- und Geltungsanspruch stets an der Heiligen Schrift zu messen ist. Als Heilige haben die Schriften des Alten und Neuen Testaments kanonische Geltung. Sie sind die heiligen Texte, die im Gottesdienst zu verwenden und auszulegen sind. Sie sind die maßgeblichen Texte, die als Quelle und Richtschnur des Glaubens, seiner Lehre und seiner Lebenspraxis gelten. Schrift aber sind die biblischen Bücher nicht als materielles Artefakt, sondern in ihrem gottesdienstlichen und liturgischen Gebrauch, das heißt in ihrer Funktion, das Evangelium von Jesus Christus und somit das lebendige Wort Gottes zu vergegenwärtigen, mit anderen Worten: als Medium der Kommunikation des Evangeliums. Schriftgebrauch vollzieht sich nicht etwa nur als Rezitation, sondern auch in der Form der Schriftauslegung, deren wichtigster Sitz im Leben die gottesdienstliche Predigt ist. Schriftauslegung geschieht aber auch in Seelsorge und Bildungsprozessen, in der Bibelexegese wie in der systematisch-theologischen Schriftinterpretation. Als Kanon ist die Bibel nicht nur Quelle, sondern auch Maßstab Systematischer Theologie, insofern die Schriftgemäßheit nach reformatorischer Tradition das entscheidende Kriterium aller Theologie ist.

3. Kanon und Wort Gottes

Schrift und Kanon sind allerdings vom Wort Gottes zu unterscheiden, sofern damit Gottes gegenwärtiges Reden gemeint ist. Dieses ist von menschlichen Kommunikationsvorgängen zwar nicht zu trennen, wohl aber zu unterscheiden, handelt es sich doch nicht um eine fixierbare Lehre, sondern um das Ereignis und Widerfahrnis, das Gottes heilvolle Gegenwart das Leben eines Menschen verändert und neu orientiert. Das Evangelium als Wort oder Kraft Gottes (vgl. Röm 1,16Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die glauben, die Juden zuerst und ebenso die Griechen.Zur Bibelstelle; 1Kor 1,18) teilt sich zwar in, mit und unter menschlichen Kommunikationsprozessen mit, ist aber mit diesen nicht identisch. Es hat die Form der indirekten Mitteilung, die für die Rezipienten im Akt des Hörens oder des Lesens zur göttlichen Anrede wird. Das Wort Gottes ist „in der Kirche nicht bloß als buchstäbliche Wiederholung aus“ der Bibel „wirksam im Schwange, sondern auch als selbständiges Glaubensbekenntnis (viva vox evangelii), freilich, soweit und seit die Bibel vorhanden ist, nie ohne nachweisbaren Zusammenhang mit ihr“.⁶Kähler, Martin, Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus im Abrisse dargestellt, Leipzig ³1905 (Nachdruck Waltrop 1994), 390.

4. Der christliche Doppelkanon: Altes und Neues Testament

Gemeinsam ist allen Kirchen der Doppelkanon aus Altem und Neuem Testament. Mit der Übernahme der jüdischen Bibel in den christlichen Kanon hat die bleibende Verbindung der Kirche mit Israel ihren Ausdruck gefunden. Wenn im Neuen Testament von „der Schrift“ oder „den Schriften“ gesprochen wird, ist die jüdische Bibel gemeint. Dass Jesus von Nazareth der Christus des Gottes Israels ist, suchen die neutestamentlichen Autoren durch die Exegese der alttestamentlichen Schriften nachzuweisen. Bemerkenswerterweise hat die Kirche die alttestamentlichen Schriften aber nicht christlich redigiert, sondern ihren Wortlaut unverändert gelassen, wobei in der Alten Kirche die griechische Version der jüdischen Bibel, die Septuaginta von größerem Gewicht als die Hebräische Bibel war.

Mit der Übernahme des Alten Testaments in den christlichen Kanon wendete sich die entstehende Großkirche gegen Markion  und die von ihm gegründete Kirche, der zwischen dem Gott des Alten und dem des Neuen Testaments streng geschieden hat. In der nachaufklärerischen Theologie war es – wie schon Johann Salomo Semler  – Friedrich Schleiermacher , der das Alte Testament als religionsgeschichtliches Dokument einer vorchristlichen Religion einstufte und nur das Neue Testament als den eigentlichen christlichen Kanon gelten ließ. Für Adolf von Harnack  wäre die Verwerfung des Alten Testaments in der Auseinandersetzung mit Markion und der Gnosis ein Fehler gewesen. Seine Beibehaltung in der Reformationszeit empfand er als Schicksal. Seine Konservierung im modernen Protestantismus sei jedoch das Zeichen einer „religiösen und kirchlichen Lähmung“.⁷Harnack, Adolf von, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (TU 45), Leipzig ²1924, 217. In jüngster Zeit hat der evangelische Systematiker Notger Slenczka  mit seiner These von der Dekanonisierung des Alten Testaments, das in der christlichen Kirche nur noch den Rang der sog. Apokryphen oder deuterokanonischen Schriften behalten sollte, eine heftige Diskussion ausgelöst.

In der Beibehaltung des Alten Testaments findet nicht nur die bleibende Rückbindung des Christentums an das Judentum, aus dem es hervorgegangen ist, sondern auch der christliche Gottesglaube seinen Ausdruck, ist dieser Glaube doch Glaube an den Gott Israels, seine Selbigkeit und Treue wie sein eschatologisches Heilshandeln im Christusgeschehen, das als Erfüllung der Israel gegebenen Verheißungen verstanden wird. Zwischen Altem und Neuem Testament besteht allerdings ein hermeneutischer Zirkel. Einerseits wird das Christusgeschehen (vgl. Art. Evangelium) im Neuen Testament im Horizont des Alten Testaments interpretiert. Andererseits wird das Alte Testament vom Christusgeschehen aus einer neuen Lektüre unterzogen.

Die Rede von Gott und die Rede von Jesus als dem Christus bedingen einander wechselseitig. Auf diese Weise gewinnen die Rede von Gott und die Frage nach ihm ihr unverwechselbares christliches Profil. Weder kann von Gott unter Absehung von Christus gesprochen, noch von Jesus als dem Christus unter Absehung von Gott und seinem Handeln durch und an ihm gesprochen werden. Andernfalls wird Gott mit einem metaphysischen Prinzip gleichgesetzt und die Christologie zur bloßen Anthropologie reduziert. Gegenwärtig aber ist Gott im Geist, welcher im Neuen Testament auch als der Geist Christi bezeichnet wird. Implizit ist der trinitarische Gottesgedanke letztlich auch dem christlichen Bibelkanon eingeschrieben, der erst nach der Dogmatisierung der Trinitätslehre im 4. Jahrhundert seine Endgestalt gefunden hat. Trinitarisches Gottesverständnis und biblischer Kanon bilden einen hermeneutischen Zirkel.

5. Entstehung, Umfang und Komposition des Kanons als systematisch-theologisches Problem

Altes und Neues Testament sind in einem längeren Prozess entstanden, wobei für das Alte Testament neben der hebräischen Gestalt auch die griechische Septuaginta im Christentum eine tragende Rolle spielt, auf der wiederum die lateinische Vulgata fußt. Durch sie sind auch Texte Teil der christlichen Bibel geworden, die sich nicht in der Hebräischen Bibel finden und als deuterokanonische Schriften oder – so bei Martin Luther  – als Apokryphen von den Schriften der Hebräischen Bibel abgestuft werden. Grundsätzlich lässt sich feststellen, dass sich ein großkirchlicher Bibelkanon herausgebildet hat, es jedoch bis heute erhebliche unterschiedliche Varianten eines christlichen Bibelkanons gibt. Beispielsweise enthält der Bibelkanon der äthiopischen Kirche das Buch Henoch sowie das Jubiläenbuch. Auch bestehen im alttestamentlichen Teil erhebliche Unterschiede zwischen evangelischen und römisch-katholischen Bibelausgaben.

Systematisch-theologisch ist nicht nur dem Umfang, sondern auch der Komposition des alttestamentlichen und des neutestamentlichen Kanons besondere Aufmerksamkeit zu widmen. Dass die Septuaginta mit den Prophetenbüchern endet, die Hebräische Bibel hingegen mit den Chronikbüchern, ist keine Äußerlichkeit, sondern Ausdruck unterschiedlicher theologischer Programme. Wenn unter dem Einfluss des Kirchenvaters Hieronymus  die Hebräische Bibel mit ihrer hebraica veritas favorisiert wurde, folgen doch die christlichen Bibelausgaben im Alten Testament dem Aufbau der Septuaginta. Die Propheten künden somit den Messias an, dessen Kommen im Neuen Testament bezeugt wird. Luther  wiederum hat in seiner deutschen Bibelübersetzung aus theologischen Gründen gegenüber dem Kanon der vorreformatorischen Zeit Umstellungen vorgenommen, den Jakobusbrief und den Hebräerbrief nach hinten gereiht und somit einer Sachkritik unterzogen.

6. Kanon und Kirche, Bibelkanon, Übersetzungen und konfessionelle Identitäten

Die Geltung der Bibel als Heilige Schrift wie auch die Idee des Kanons lassen sich von ihrem Gebrauch im Gottesdienst her verständlich machen. Sowohl der komplexe Prozess der Kanonisierung der einzelnen biblischen Bücher, der hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden kann, als auch der Kanon als Gesamtwerk sind das Resultat gläubiger Rezeption und Applikation, die in der gottesdienstlichen Gemeinde ihren Sitz im Leben haben.

Strittig zwischen den Konfessionen ist allerdings, welche Rolle die Kirche im Prozess der Kanonbildung spielt.⁸Vgl. Alkier, Stefan/Karakolis, Christis/Nicklas, Tobias, Sola Scriptura ökumenisch (Biblische Argumente in öffentlichen Debatten, Bd. 1), Paderborn 2021. Nach katholischer Tradition ist die Kirche das Subjekt des Prozesses, nach reformatorischer Tradition ist die Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften und des christlichen Doppelkanons das Werk Gottes bzw. des Heiligen Geistes. Die Kirche hat den Kanon nicht geschaffen, sondern die göttliche Autorität anerkannt und im Zuge der Anerkennung ratifiziert. Karl Barth  erklärt: „die Bibel macht sich selbst zum Kanon. Sie ist Kanon, weil sie sich als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert.“⁹Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik I/1, 9. Auflage, Zürich 1975, 110. Wir haben kein Maß in den Händen, an dem wir die Bibel messen oder anhand desselben ihre kanonische Stellung ausweisen könnten. „Nein, die Bibel ist schon darum Kanon, weil sie es ist. Aber sie ist es, indem sie sich als solcher imponiert.“¹⁰Barth, Karls, Kirchliche Dogmatik I/1, 9. Auflage, Zürich 1975, 110.

Schon die Entstehungsgeschichte des Bibelkanons zeigt, dass sich die Entscheidung, welche Schriften zum Kanon gehören, auf die Interpretation der gesamten Bibel auswirken. Einerseits gibt es innerhalb der biblischen Bücher und zwischen ihnen Phänomene der Intertextualität, andererseits ist der Kanon selbst eine Anweisung, die biblischen Schriften und Einzeltexte nicht isoliert zu lesen und zu interpretieren, sondern als Teil der einen Heiligen Schrift zu lesen. Bei Martin Luther  findet diese Maxime ihren Ausdruck in der These, dass die Heilige Schrift ihr eigener Ausleger ist. Während die lutherische Kirche jedoch den Umfang des Kanons lehramtlich nicht festgelegt hat, hat das Tridentium nicht nur eine lehramtliche Festlegung getroffen, sondern zugleich die Vulgata als die maßgebliche Textgestalt festgelegt. Allein die lehramtliche Festlegung des Kanonumfangs garantiert nach katholischer Lehre, „daß der Interpret die Schrift auch wirklich ‚in ihrer Ganzheit mit allen ihren Teilen‘¹¹DH 4215. auslegen u[nd] so als Heilsgabe Gottes¹²DH 4216. empfangen kann“.¹³Theobald, Christoph, Art. Kanon III. Systematisch-theologisch, in: LThK V ( ³1996), 1183–1184, 1183. Maßgeblicher Interpret des Kanons bzw. der Heiligen Schrift aber ist das kirchliche Lehramt.

Auch reformierte Bekenntnisschriften enthalten Kanonlisten, allerdings mit einer theologischen Begründung, weshalb die Bibel auch in modernen Nationalsprachen übersetzt werden soll, um das Wort Gottes zu verbreiten. Für Alfred Schindler  verträgt sich „[e]ine ‚flüssige‘ Kanonbegrenzung […] sehr gut mit dem Glauben an das Wort Gottes nicht als, sondern in der Bibel“.¹⁴Schindler, Alfred, Art. Kanon II. Kirchengeschichtlich, in: RGG 4 (⁴2001), 767–770, 770. Die reformierte Tradition interpretiert das sola scriptura im Sinne des tota scriptura, weshalb die Festlegung des Kanonumfangs auch für sie theologisch von Belang ist.

Die Kirchen der Reformation betonen die Vorgegebenheit, die Externität und unumstößliche Autorität des göttlichen Wortes. In Wahrheit haben sie jedoch keinen vorgefundenen Kanon benutzt, sondern durch Rekurs auf die Hebräische Bibel, deren Bücher aber nach dem Septuagintavorbild angeordnet werden, „einen hybriden Kanon geschaffen, also einen Kanon, den es vorher noch nie gegeben hat und seitdem auch nur in nationalen Übersetzungen gibt“.¹⁵Loader, James A., Die Problematik des Begriffes hebraica veritas, in: Hervormde teologiese studies 64 (2008), 227–251, 247. Unterschiedliche Gestalten des Bibelkanons markieren und prägen so bis heute die verschiedenen konfessionellen Identitäten (vgl. Art. Konfession).

7. Kanon und Schriftprinzip

Nach klassischer reformatorischer Lehre ist allein die Schrift Quelle und Maßstab christlichen Glaubens, christlicher Lehre und christlichen Lebens. Man beruft sich dafür auf Luthers Formel „sola scriptura“,¹⁶Vgl. Alkier, Stefan (Hrsg.), Sola scriptura 1517–2017. Rekonstruktionen – Kritiken – Transformationen – Performanzen, unter Mitarbeit v. Dominik Blauth u. Max Botner (Colloquia historica et theologica 7), Tübingen 2019, passim. die freilich nicht für sich steht, sondern in ein Geviert von sich wechselseitig erläuternden solus-Formeln gehört: Sola scriptura – solus Christus – sola gratia – sola fide. Allein die Schrift ist Quelle und Maßstab des Glaubens, weil und sofern sie Christus bezeugt, der allein die Quelle des Heils ist, nämlich des den Sünder freisprechenden Evangeliums. Die Rechtfertigung des Sünders erfolgt um Christi willen allein aus Gnaden – und zwar allein durch den Glauben an das Evangelium, wie es eben von der Schrift bezeugt wird. Die Schrift ist für Luther das principium der Theologie, wobei er nicht nur Gott als eigentlichen Autor und Interpreten der Schriften voraussetzt, sondern auch die äußere und innere Klarheit ihrer Texte (claritas scripturae).

Einerseits hat die reformatorische Theologie die Stellung der Schrift gegenüber aller sonstigen Tradition durch das sola scriptura aufgewertet. Andererseits erklärt Luther, das Evangelium sei in erster Linie ‚mündlich Geschrei‘¹⁷Vgl. Luther, Martin, Epistel Sanct Petri gepredigt und ausgelegt (1523), in: WA 12,259,12; ders., Kirchenpostille (1522) in: WA 10 I/1,17,9–12. und kein schriftlicher Text. Die Verkündigung des Evangeliums in seiner Unterschiedenheit und Zuordnung zum Gesetz ist zwar schriftgebunden, dennoch ist das Christentum keine Buchreligion.

8. „Mitte der Schrift“ – „Kanon im Kanon“

Das reformatorische Schriftprinzip setzt also unbeschadet der langen Entstehungsgeschichte der Bibel und ihrer einzelnen Schriften, auch unbeschadet der Vielfalt ihrer Traditionen und Stimmen voraus, dass sie eine innere Einheit bildet. Diese aber liegt in der Person Jesu Christi bzw. in dem ihn bezeugenden Evangelium begründet, das einerseits in der Schrift zu finden ist und andererseits doch nicht mit dieser identisch ist. Innerer Maßstab der Schrift und der Schriftgemäßheit ist nach Luther, „was Christum treibet“. Die Einheit der Schrift wird auch durch den bildhaften Ausdruck „Mitte der Schrift“ bezeichnet. Der altprotestantische Dogmatiker Johann Gerhard  (1582–1637) nennt Christus den ultimus scopus und das centrum scripturae.¹⁸Vgl. Gerhard, Johann, Loci Theologici I,53, hg. von Friedrich Frank, Leipzig 1885. Wenn Christus die Mitte der Schrift bildet, so gilt, dass ihr Zentrum außerhalb ihrer selbst liegt, so wie auch der Glaube seinen Grund und seine Mitte nicht in sich selbst trägt, sondern außerhalb seiner selbst hat, weil er in Christus bzw. in Gott gründet. Luther spricht vom extra nos des Glaubens.

Im 20. Jahrhundert ist die Rede von einem Kanon im Kanon aufgekommen. Der Neutestamentler Ernst Käsemann  (1906–1998) versteht darunter nicht einen bestimmten Textbestand der Bibel, sondern das durch die Bibel bezeugte Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen.¹⁹Käsemann, Ernst, Kritische Analyse, in: ders. (Hrsg.), Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, Göttingen 1970, 336–398, 369. An diesem innerbiblischen Kriterium sind alle Schriften des Neuen Testaments zu messen. Es wird nach Käsemann nicht allein aus den Briefen des Paulus gewonnen, sondern auch aus der Verkündigung des historischen Jesus.

Wodurch Christus verkündigt wird, so dass sich die Welt darunter heilsam verändert, kann nicht mit einzelnen Bibeltexten gleichgesetzt werden. Diese sind vielmehr lediglich die maßgeblichen historischen Zeugnisse dessen, was im christlichen Sprachgebrauch Evangelium heißt. Die Christusbotschaft ist freilich nicht abseits der Schrift formulierbar, sondern kann nur durch beständige Auslegung der Schrift je und je neu aufgefunden werden, um dann in eigenständig zu verantwortenden theologischen Sätzen oder in Sätzen der Verkündigung neu ausgesprochen zu werden. Nur die in diesem Sinne ausgelegte Schrift kann als Norm der Dogmatik gelten. Kriterium evangelischer, das heißt aber evangeliumsgemäßer Theologie ist nun, inwieweit das gegenwärtige Glaubensbewusstsein durch die auf die Zeit angewandte Schrift bestimmt wird und nicht etwa umgekehrt die Schriftauslegung durch den allgemeinen Zeitgeist.

9. Literale Normativität und Medialität

In der neueren Systematischen Theologie lässt sich in der Kanonfrage eine Verschiebung von der literalen Normativität zur Medialität beobachten.²⁰Vgl. Huizing, Klaas, Art. Kanon III. Fundamentaltheologisch, in: RGG 4 (⁴2001), 770–771. Sie setzt im Grunde schon bei Friedrich Schleiermacher  (1768–1834) ein, der in seinen „Reden über die Religion“ (1799) erklärt hat, es sei ein Missverständnis anzunehmen, das Christentum begründet sich auf einem „geschlossenen Codex der Religion“, als ob der „Schlummer des Geistes“ seinem Tode gleichkomme. Der lebendige Geist Gottes bezeuge sich aber auch außerhalb des biblischen Kanons. „Die heiligen Schriften sind Bibel geworden aus eigener Kraft, aber sie verbieten keinem andern Buche auch Bibel zu sein oder zu werden, und was mit gleicher Kraft geschrieben wäre, würden sie sich gern beigesellen laßen.“²¹Schleiermacher, Friedrich, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hrsg. von Günter Meckenstock, Berlin/New York 1999, 190f.

Wie sich beobachten lässt, ist das Thema der Schriftlehre in der neueren Dogmatik zunehmend von den Prolegomena in die Pneumatologie ausgewandert. Das Wirken des Geistes aber ist ein medial vermitteltes. Somit werden die Themen Kanon und Schrift in den Kontext einer umfänglichen Theologie der Medialität der Kommunikation des Evangeliums gestellt, die über die klassischen Themenbestände der Lehre von den Heilsmitteln oder Sakramenten zu einer umfassenden Theologie der Medien zu erweitern ist.