Komparative Theologie

1. Geschichtliche Vorbemerkung

Der Begriff der Komparativen Theologie kommt spätestens seit ca. 1700 in der akademischen Theologie vor und wird in ausgesprochen schillernder Weise verwendet. Im 19. Jahrhundert etabliert sich vor allem im englischen Sprachraum eine Rede von comparative theology, die Werke charakterisiert, die wir heute in der Rubrik der Religionswissenschaften verorten würden. Darüber hinaus war er ein weit verbreiteter Begriff für eine ganze Sparte von Literatur, die heute kaum noch bekannt ist und sehr unterschiedliche Ausprägungen hatte.¹Vgl. Masuzawa, Tomoko, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago/London 2005, 72. Gemeinsames Kennzeichen war jedoch die starke apologetische Ausrichtung.²Vgl. etwa die Entwürfe von Maurice, Frederick Denison, The Religions of the World and Their Relation to Christianity (1842); Clarke, James Freeman, Ten Great Religions. An Essay in Comparative Theology (1871) oder MacCulloch, John Arnott, Comparative Theology (1902). Für Frederick Denison Maurice  etwa hatte der Religionsvergleich das Ziel, das Christentum als die einzig wahre Religion auszuweisen.³Vgl. Masuzawa, Invention, 77. Und James Freeman Clarke  zeigt die grundlegende „Differenz zwischen der intrinsisch universalen Religion [= Christentum; KvS] und den intrinsisch limitierten rasse-spezifischen Religionen [= alle anderen; KvS].“⁴Masuzawa, Invention, 77 (Übers. d. Autor). Das Christentum gilt Clarke entsprechend als “the providential religion sent by God to man, its truth is God’s truth, its way the way to God and to heaven” (Clarke, Religions, 14).

Komparative Theologie war also keineswegs immer eine Forschungsrichtung, die sich für die Wertschätzung Andersgläubiger in ihrer Andersheit eingesetzt hat. Dennoch bedeutete komparative Theologie gerade durch F. Max Müller , den Begründer der vergleichenden Religionswissenschaften, „einen entscheidenden Bruch mit der Tradition exklusivistischer christlicher Apologetik, die von liberalen Christen immer mehr als verachtenswert intolerant, provinziell und reaktionär empfunden wurde.“⁵Nicholson, Hugh, The New Comparative Theology and the Problem of Theological Hegemonism, in: Clooney, Francis X. (Hrsg.), The New Comparative Theology. Interreligious Insights from the Next Generation, London-New York 2010, 43–62, 50 (Übers. d. Autor). Wenn im Folgenden von Komparativer Theologie gesprochen wird, ist nicht diese Spielart liberaler und apologetischer Religionsforschung gemeint, sondern ausschließlich die neuere Komparative Theologie, die sich ebenfalls im englischen Sprachraum zuerst in den 1990er Jahren entwickelt hat, insbesondere im Anschluss an Francis X. Clooney .⁶Vgl. zur Einführung Clooney, Francis X., Komparative Theologie. Eingehendes Lernen über religiöse Grenzen hinweg (Beiträge zur Komparativen Theologie 15), Paderborn 2013; ders., Hindu and Catholic, Priest and Scholar. A Love Story, Edinburgh 2024.

2. Verhältnis zur Wahrheitsfrage und der Theologie der Religionen

In der Regel verzichtet man in der Komparativen Theologie auf eine religionstheologische Vorentscheidung über den Wahrheitswert anderer Religionen. Denn zur Motivierung einer lernenden Haltung anderen Religionen und Kulturen gegenüber genügt das Bewusstsein von der Begrenztheit des eigenen Erkenntnisvermögens. Die Bostoner Vordenkerin Komparativer Theologie Catherine Cornille  spricht hier von der Notwendigkeit einer Haltung epistemischer Demut.⁷Vgl. Cornille, Catherine, The Im-Possibility of Interreligious Dialogue, New York 2008, 29–42. Menschliches Erkennen ist begrenzt und auch wenn der Mensch sich von der Wahrheit Gottes beansprucht glaubt und für sie Zeugnis ablegen will, ist dieses Zeugnis von der bezeugten Wahrheit zu unterscheiden. Die entscheidende Vorentscheidung, die es für Komparative Theologie braucht, besteht also in der Annahme, dass es aufgrund der Begrenztheit des eigenen Wissens nicht von vornherein ausgeschlossen ist, in der Begegnung mit anderen Religionen, etwas zu lernen, das für die eigene Wahrheitssuche bedeutsam ist. Ob es für die Begründung dieser Vorentscheidung religionstheologische Reflexionen benötigt, ist in der Komparativen Theologie umstritten.⁸Vgl. Stosch, Klaus von, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen (Beiträge zur Komparativen Theologie 6), Paderborn et al. 2012, 17–252.

Komparative Theologie definiert sich durch ihre Haltungen, Methoden und Lernformen.

3. Haltungen

Von der Notwendigkeit der Wahrheitssuche und der gleichzeitigen epistemischen Demut als erster wichtiger Haltung war bereits die Rede. Vier weitere Haltungen werden insbesondere von Catherine Cornille  und Marianne Moyaert  herausgearbeitet, die beide viel zur Hermeneutik Komparativer Theologie gearbeitet haben.⁹Vgl. erneut Cornille, Im-Possibility; zur Verletzlichkeit vgl. Moyaert, Marianne, In Response to the Religious Other. Ricœur and the Fragility of Interreligious Encounters, Lanham et al. 2014, bes. 143–151, 156–170.

Will man Religionen verstehen, braucht es neben epistemischer Demut zweitens ein gewisses Maß an Empathie. Dabei geht es darum, sich so sehr für die andere zu öffnen, dass ich mich von ihr und ihrer Religion berühren und affizieren lasse. Das bedeutet nicht, dass ich ihre Religion übernehme oder für wahr halte. Aber es bedeutet, dass ich die ein oder andere religiöse Praxis mitvollziehe bzw. sie teilnehmend beobachte.

Drittens ist die Haltung der Gastfreundschaft wichtig, also die Bereitschaft, die eigene Theologie zugänglich und verständlich zu präsentieren und umgekehrt in die Welt anderer Religionen einzutauchen und von der Gastfreundschaft von Menschen anderer Religionen lernen zu wollen.

Eine vierte Haltung hat vor allem Marianne Moyaert  immer wieder herausgearbeitet und ausgehend von der Philosophie Paul Ricœurs  begründet. Es ist die Haltung der Verletzlichkeit, die bereit ist, eigene Erwartungen fahren und sich durcheinander bringen zu lassen. Denn oft sehen wir in interreligiösen Begegnungen nur, was wir sehen wollen und zu sehen gewohnt sind. Doch andere Religionen konfrontieren uns mit ganz anderen Perspektiven auf die Welt und haben nur eine Chance bei uns anzukommen, wenn wir uns durch sie irritieren und herausfordern lassen. Erst wenn wir zulassen, dass unsere Sehgewohnheiten erschüttert werden und dass alles auch ganz anders sein könnte, wird uns die Grammatik einer anderen Religion verständlich werden können.

Christologisch gesehen lässt sich die hermeneutisch geforderte Verletzlichkeit auch als Kreuzesnachfolge verstehen und von daher noch einmal eigens als christliche Haltung empfehlen. Wenn es stimmt, dass Gott sich selbst verletzlich zeigt, um unsere Sympathie zu gewinnen – das griechische Verb sympathein spielt ja auf gemeinsames Leiden an –, sollte es nachvollziehbar sein, dass es auch bei der interreligiösen Begegnung wichtig ist, sich in der eigenen Schwäche, Unsicherheit und Berührbarkeit zu zeigen.

4. Methoden

Komparative Theologie beginnt immer mit einem Einzelfall. Sie kann nicht die Welt der Religionen insgesamt betrachten, und sie kann auch nicht Religionen als Ganze vergleichen. Dafür sind Religionen viel zu komplex. Von daher kann der Vergleich nicht Religionen insgesamt gelten, sondern er muss konkrete theologische Theorien, liturgische Formen oder spirituelle Praktiken in den Blick nehmen. Die theologische religionsbezogene Forschung kann nur dann ein Mindestmaß an wissenschaftlicher Satisfaktionsfähigkeit gewinnen, wenn sie mikrologisch vorgeht und sich Einzelfällen zuwendet. Die Wahl der Einzelfälle ist allerdings keinesfalls beliebig. Sie geht aus von Problemstellungen des eigenen theologischen Denkens. Auf diese Weise will Komparative Theologie sicherstellen, dass wir wirklich etwas von anderen Religionen lernen wollen. Denn wenn wir nur ein ungelöstes Problem als ihren Ausgangspunkt zulassen, ist gewissermaßen definitorisch festgelegt, dass dieses theologische Unternehmen mit einer eigenen Schwäche beginnt und auf Hilfe angewiesen ist. Die Problemstellungen der Komparativen Theologie können auch religionsübergreifende Probleme sein, d. h. sie können sich auch abarbeiten an gesellschaftlichen Problemstellungen, von denen die religiösen Akteure genauso betroffen sind wie nichtreligiöse Akteure.

Ist erst einmal ein konkretes Problem bzw. eine konkrete Fragestellung definiert, besteht der dritte Methodenschritt darin, sich in den Horizont einer anderen religiösen Tradition zu begeben und das Problem im Horizont dieser fremden Tradition kennenzulernen und ggf. zu reformulieren. Dafür braucht es ein ernsthaftes theologisches Studium in der entsprechenden Tradition oder wenigstens Anleitung aus den nichtchristlichen Theologien heraus. Hier zeigt sich der typischerweise kooperative Charakter der Komparativen Theologie. Forschungsprojekte werden deshalb in der Regel immer von Verantwortlichen aus mindestens zwei religiösen Traditionen entwickelt.

Gerade wenn mit Empathie und liebender Aufmerksamkeit auf eine andere religiöse Tradition zugegangen wird, ist es nicht unwahrscheinlich, dass das eigene Bemühen um Gastfreundschaft erfolgreich ist und man von dem Gast zu lernen beginnt. An dieser Stelle ist es um der Wissenschaftlichkeit Komparativer Theologie willen unerlässlich, die gefundenen Anknüpfungsmöglichkeiten und Problemlösungsperspektiven in der Instanz des Dritten zu überprüfen.

Die Instanz des Dritten kann in einer religions-, literatur- oder sprachwissenschaftlichen Außenbetrachtung liegen oder andere soziologische, politologische, kulturwissenschaftliche oder religionskritische Perspektiven zu Hilfe nehmen. Sie steht für die ideale Kommunikationsgemeinschaft, die in der scientific community gegeben sein sollte, und die gefundenen Ergebnisse immer neuer Formen der Überprüfung aussetzt. Auch Theologinnen und Theologen einer bisher nicht beteiligten Religion oder Konfession können in der Instanz des Dritten ein komparativ theologisches Projekt begleiten. Letztlich gibt es unendlich viele Perspektiven aus der Welt der Religionen und aus der religionsbezogenen Forschung, die prinzipiell alle gehört und einbezogen werden müssten. Aus pragmatischen Gründen ist es wichtig, wenigstens exemplarisch eine dritte Instanz einzubeziehen, die den gefundenen Ergebnissen skeptisch gegenübersteht, um auf diese Weise vor einer vorschnellen Problembeseitigung geschützt zu sein.

Der fünfte und letzte Methodenschritt der Komparativen Theologie besteht darin, die gefundenen Anknüpfungsmöglichkeiten aus der nichtchristlichen religiösen Tradition in die eigene Weltsicht einzubeziehen und sich an einer Problemlösung zu versuchen. Dabei sollten die Bedenken aus der Instanz des Dritten bedacht und integriert werden. Betreibt man die eigene Theologie nicht nur für sich selbst, sondern im Rahmen einer Glaubensgemeinschaft, wäre es wichtig, bei diesem Methodenschritt auch zu zeigen, wie die gefundenen Ergebnisse für die eigene Glaubensgemeinschaft gewinnbringend sein könnten. In jedem Fall sollte aber verständlich werden, auf welche Weise die eigene Theologie durch die andersreligiösen Traditionen gelernt hat.

5. Lernformen

Die Methodik Komparativer Theologie führt dazu, aus anderen Religionen wertvolle Einsichten für die eigene theologische Theoriebildung zu erreichen. Um das Feld solcher Lernmöglichkeiten ein wenig zu kartographieren und es leichter zu machen, die eigenen Lernerfolge zu kategorisieren, hat Catherine Cornille  sechs verschiedene Lernformen unterschieden, die für die Klassifizierung komparativ theologischer Arbeit ausgesprochen hilfreich sind.¹⁰Vgl. Cornille, Catherine, Meaning and Method in Comparative Theology, Hoboken 2019.

Eine erste Lernmöglichkeit Komparativer Theologie besteht darin, Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen wahrzunehmen und sie für eine Intensivierung des eigenen Glaubens zu nutzen. Eine zweite Lernmöglichkeit stellt die Wiedergewinnung vergessener Traditionen und Aspekte der eigenen Religion dar. So ist es dem Christentum eigentlich nicht unbekannt, dass Fasten Gemeinschaft ermöglichen und das gemeinsame Fastenbrechen zusammenführen kann. Aber dadurch, dass sich dieser Glaubensvollzug im westlichen Christentum heute weitgehend individualisiert hat, entstehen im Blick auf die gemeinschaftsstiftende Fastenpraxis im Islam neue Lernmöglichkeiten.

Eine weitere von Cornille beleuchtete Lernmöglichkeit Komparativer Theologie besteht darin, im Licht der anderen religiösen Tradition die eigene neu zu interpretieren. Eine solche Neuinterpretation meine ich bei mir und vielen anderen Protagonisten des Dialogs mit den abrahamischen Schwesterreligionen im Blick auf die Trinitätstheologie diagnostizieren zu können, die sich im Licht der entsprechenden philosophischen Theorien zur Einheit und Einzigkeit Gottes aus Islam und Judentum auf eine monosubjektive Trinitätstheologie zubewegt.¹¹Vgl. Stosch, Klaus von, Trinitätstheologie. Grundlegung und interreligiöse Perspektiven, Freiburg 2025.

Ganz ähnlich gelagert ist die Lernform der Neuaneignung, die nicht nur Traditionsbestände neu interpretiert, sondern Traditionsbestände einer anderen Religion übernimmt. So kann man etwa in der westlichen Kultur der Gegenwart beobachten, wie Meditationstechniken aus östlichen Religionen rezipiert und in die eigene Spiritualität integriert werden. Komparative Theologie würde solche Aneignungsprozesse theologisch begleiten und orientieren.

Der wahrscheinlich heikelste Punkt komparativer Denkbewegungen besteht in der Lernform der Korrektur bzw. Richtigstellung. Cornille  denkt an dieser Stelle an die traditionellen Missverständnisse des religiös anderen, wie sie beispielsweise dem jüdisch-christlichen Dialog so lange geschadet haben. Aber auch im Blick auf die je eigene Glaubenslehre führt ein Ernstnehmen epistemischer Demut auch zur Bereitschaft, Revisionen im eigenen Denken für möglich zu halten.

Genauso heikel und begründungsbedürftig wie die Bereitschaft, sich vom anderen korrigieren zu lassen, ist die umgekehrte Reaktion, trotz der Einwände der anderen auf der eigenen Position zu beharren bzw. sie neu stark zu machen. Aber auch eine solche erneute Affirmation des Eigenen, vielleicht ja auch ein tieferes Verstehen ihres Sinns kann Ergebnis der Komparativen Theologie sein. Eben wegen dieser Vielfalt von Lernformen kann Komparative Theologie aus ganz unterschiedlichen religiösen und theologischen Anliegen heraus betrieben werden und entwickelt sich mehr und mehr zu einem immer strahlkräftiger werdenden Ermöglichungsfeld für interreligiöse Lernprozesse.¹²Vgl. zur ersten Orientierung Stosch, Klaus von, Einführung in die Komparative Theologie, Paderborn 2021.