Freier Wille

1. Geschichtliche Notizen

Seit der Antike beschäftigt die Philosophie das Problem des freien Willens bzw. der Willensfreiheit¹Vgl. Dihle, Albrecht, Die Vorstellung vom Willen in der Antike, Göttingen 1985; Seebaß, Gottfried, Art. Wille/Willensfreiheit: Philosophisch, in: TRE 36 (2003), 55–73. und war seither stets in der wissenschaftlichen Diskussion präsent,²Vgl. Pauen, Michael/Roth, Gerhard, Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Frankfurt a. M. 2008, 7–9. seit den 1980er Jahren erregt das Thema auch öffentliches Interesse. Vor allem die Neurowissenschaften waren für das verstärkte Interesse an der Diskussion um das Theorem des freien Willen verantwortlich. Die sogenannten Libet-Experimente und ihr Anspruch, den freien Willen zu bestreiten, haben vor fast 30 Jahren eine ganze Lawine von Publikationen ausgelöst.³Vgl. Petzoldt, Matthias, Gehirn – Geist – Heiliger Geist. Muss der Glaube die Willensfreiheit verteidigen?, Hamburg 2008, 55ff.

Allerdings hat die Vorstellung eines freien Willens lange vor der Neurowissenschaft Kritik erfahren. So spricht Sigmund Freud  von drei Kränkungen der menschlichen Eigenliebe; der mit dem Namen Kopernikus’  verknüpften „kosmologischen Kränkung“, der mit dem Namen Darwins  verknüpften „biologischen Kränkung“ und der von Freud selbst dem menschlichen Narzissmus zugefügten „psychologischen Kränkung“, die sich daraus ergebe, „daß die seelischen Vorgänge an sich unbewußt sind und nur durch eine unvollständige und unzuverlässige Wahrnehmung dem Ich zugänglich und ihm unterworfen werden“.⁴Freud, Sigmund, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, in: ders., Gesammelte Schriften (Band 12). Hrsg. v. Anna Freud et al., Frankfurt a. M. 1947, 3–12, 11. Solche Auffassung komme „der Behauptung gleich, daß das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus“.⁵Freud, Schwierigkeit, 11. Bereits in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts kann Paul-Henri Thiry d’Holbach  formulieren: „Aus allem, was bisher […] gesagt wurde, geht hervor, daß der Mensch keinen Augenblick seines Lebens frei ist. Er ist nicht Herr über seine natürliche Körperbildung; er ist nicht Herr über seine Ideen oder über diejenigen Modifikationen seines Gehirns, die durch Ursachen bedingt sind, die unabhängig von ihm und ohne sein Wissen fortwährend auf ihn wirken. […] Die Freiheit des Menschen ist nur die in ihm selbst enthaltene Notwendigkeit“.⁶Holbach, Paul-Henri Thiry d’, System der Natur oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt. Hrsg. von Fritz-Georg Voigt, Berlin 1960, 162ff. Auch in der Reformation wurde die Rede vom freien Willen kritisch gesehen. Martin Luther  hatte in der Heidelberger Disputation aus dem Jahr 1518 seine radikale Sündenlehre konstitutiv mit der Behauptung der Unfreiheit des Willens verbunden: „Der freie Wille nach dem Sündenfall ist Sache eines bloßen, eines leeren Titels“.⁷WA 1, 354, 5, These 13. Diese 13. These der Heidelberger Disputation wird zur Keimzelle des Streites mit Erasmus in „De servo arbitrio“. Wie für Luther, so geht es auch bei Erasmus von Rotterdam  im Kern um die Heilsfrage: Kann sich der Mensch mit freiem Willen dem Heil zuwenden? Philipp Melanchthon  betont, dass „die inneren Affekte nicht in unserer Gewalt“⁸Melanchthon, Philipp, Loci communes 1521. Lateinisch – Deutsch, übersetzt von Horst Georg Pöhlmann, Gütersloh 1993, 1, 42. sind. „Denn durch Erfahrung und Gewohnheit erleben wir, daß der Wille nicht aus eigenem Antrieb Liebe, Haß und ähnliche Affekte ablegen kann, sondern ein Affekt wird durch den [anderen] Affekt besiegt“.⁹Melanchthon, Loci communes, 1, 44. Wer behauptet, „daß der Wille von seiner Natur her den Affekten widerstreitet oder er sich des Affektes entledigen kann, so oft es der Verstand anmahnt oder beschließt“,¹⁰Melanchthon, Loci communes, 1, 46. erliegt einer Illusion. Im Innersten, im Herzen des Menschen, in seinem Willenszentrum, der „Quelle der Affekte“,¹¹Melanchthon, Loci communes, 1, 46. ist der Mensch nicht frei; es steht „nichts weniger in seiner Gewalt als sein Herz“.¹²Melanchthon, Loci communes, 1, 65, 43. Melanchthon unterscheidet somit zwischen unserem Wollen von diesem und jenem einerseits und den Affekten andererseits, die bestimmen, was wir wollen, selbst aber nicht unserer Bestimmung unterliegen. Melanchthon würde keineswegs bestreiten, dass wir wollen können, was wir wollen. Aber was wir wollen, wird von unserem Begehren bestimmt: Wir wollen, was wir begehren. Die Frage nach dem freien Willen ist sowohl in der Philosophie als auch in der Theologie beheimatet. In der Philosophie findet die Diskussion über den freien Willen vornehmlich innerhalb anthropologischer Fragen, in der Theologie vornehmlich in der Sünden– und Gnadenlehre (vgl. auch Art. Rechtfertigung) statt.

2. Verwirrungen und Unklarheiten bei der Frage nach dem freien Willen

Wenn wir uns der Frage nähern, um was es bei dem Streit um den freien Willen eigentlich geht, so ist zunächst der auffällige Umstand zu konstatieren, dass bei der Diskussion um den freien Willen teilweise mit Frontstellungen gearbeitet wird, die für ein diszipliniertes Nachdenken äußerst hinderlich sind. So wird behauptet, dass die Bestreitung des freien Willens dazu führe, dass man nicht mehr Menschen moralisch orientieren¹³So u. a. Seebaß, Gottfried, Freiheit und Determinismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993), 1–22; 223–245, 9. Zur Kritik an Seebaß vgl. Leder, Matthias, Willensfreiheit. Zwei gute Argumente und ein schlechtes, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 49 (1995), 76–83. und dass nicht mehr von Schuld und Verantwortung gesprochen werden könne.¹⁴Vgl. Grün, Klaus-Jürgen/Friedman, Michel/Roth, Gerhard, Vorwort, in: dies. (Hrsg.), Entmoralisierung des Rechts. Maßstäbe der Hirnforschung für das Strafrecht, Göttingen 2008, 7–9, 8. Dabei werden oft die Begriffe „Freiheit“ und „Willensfreiheit“ miteinander identifiziert und nicht angemessen zwischen der Handlungsfreiheit und der Behauptung der Willensfreiheit unterschieden.

3. Freiheit, Handlungsfreiheit, Willensfreiheit und Determinismus – eine begriffliche Klärung

Freiheit ist ein Reflexionsbegriff. Er bezeichnet nicht einen positiv aufweisbaren Sachverhalt, sondern reflektiert auf die Abwesenheit eines solchen, und zwar in der Regel auf die Abwesenheit einer Beeinträchtigung. Ein Mensch kann fieberfrei sein, ein Volk frei von Fremdherrschaft oder einem Tyrannen.¹⁵Vgl. Spaemann, Robert, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“, Stuttgart ²1998, 209ff. „Frei“ wird etwas gemäß dem Alltagsverständnis also genannt, wenn es frei von Hindernissen, Behinderungen oder Beeinträchtigungen ist. Wir können daher sagen, dass sich eine freie Handlung von einer erzwungenen Handlung unterscheidet. Frei ist ein Mensch, wenn er ohne „äußeren Zwang“ seinen Wünschen, seinen Ansichten, seinen Trieben und seiner Natur gemäß handeln kann und dabei nicht durch äußere Umstände entscheidend beeinträchtigt ist.

Wir bezeichnen eine Handlung somit als „frei“, wenn sie selbstbestimmt ist. Selbstbestimmt sind Handlungen, wenn sie sich auf ihren faktischen Urheber und seine Motive, Wünsche und Intentionen zurückführen lassen. Es macht einen erheblichen Unterschied, ob eine Handlung durch einen Urheber selbst bestimmt wird oder sie sich auf andere, der Person nicht zuschreibbare Faktoren zurückführen lässt. Eine selbstbestimmte Handlung unterscheidet sich von einer erzwungenen Handlung somit dadurch, dass Letztere eben nicht einem Wunsch und einer Überzeugung und damit nicht der Natur des Handelnden entspringt.¹⁶Vgl. Streminger, Gerhard, Gottes Güte und die Übel in der Welt. Das Theodizeeproblem, Tübingen 1992, 243. Wir sprechen daher von Handlungsfreiheit, wenn die Handlungen in der Natur, dem So-und-nicht-anders-Sein der Person begründet sind und wenn die Person daher „etwas kann“ für die Handlungen, weil sie ihren Wünschen, Motiven und Intentionen entspringen. Auch unser Gefühl der Freiheit ist hierin begründet: Ein wesentlicher Gesichtspunkt für das Gefühl der Freiheit ist, dass wir Handlungsoptionen haben. Das heißt: Wir müssen uns glaubhaft vorstellen können, dass wir jetzt oder in einer vorgestellten Situation A oder auch B tun könnten.¹⁷Vgl. Merkel, Grischa/Roth, Gerhard, Freiheitsgefühle, Schuld und Strafe, in: Grün, Klaus-Jürgen et al. (Hrsg.), Entmoralisierung des Rechts. Maßstäbe der Hirnforschung für das Strafrecht, Göttingen 2008, 54–95, 63f. Von daher können wir auch formulieren: Frei bin ich, wenn ich alternative Handlungsmöglichkeiten habe und daher auch anders handeln könnte, wenn ich anders handeln wollte.

Die Behauptung der Existenz der Willensfreiheit geht aber über diese Handlungsfreiheit (tun können, was man will) hinaus: Es wird behauptet, dass es für die Rede von der Freiheit nicht ausreicht, dass eine Person auch anders handeln könnte, wenn sie anders wollte, vielmehr sei nur dann von Freiheit zu reden, wenn die Person auch anders wollen könnte. So wird verlangt, dass selbst wenn sämtliche Umstände, also auch die Wünsche, Charaktermerkmale und Überzeugungen einer Person vollkommen gleich bleiben, neben der faktisch vollzogenen Handlung A auch eine alternative Handlung B zustande kommen kann. Es muss innerhalb des Entscheidungsprozesses einen Punkt geben, an dem sowohl die eine als auch die andere Alternative faktisch möglich ist.¹⁸So u. a Chisholm, Roderick, Human Freedom and the Self, in: Watson, Gary (Hrsg.), Free Will, Oxford/New York 1982, 24–25; Seebaß, Gottfried, Die Signifikanz der Willensfreiheit, in: ders., Handlung und Freiheit. Philosophische Aufsätze, Tübingen 2006, 191–246, 200f.

Die Rede vom freien Willen ist als Alternative zum Determinismus zu begreifen.

Bei der Frage nach dem freien Willen stehen sich Inkompatibilismus und Kompatibilismus gegenüber. Der Inkompatibilismus besagt, dass Willensfreiheit und Determinismus unvereinbar (inkompatibel) sind: Wenn der Determinismus zutrifft, gibt es keine Willensfreiheit, wenn es eine Willensfreiheit gibt, trifft der Determinismus nicht zu. Innerhalb des Inkompatibilismus sind zwei Richtungen zu unterscheiden: der Impossibilismus, der den Determinismus bejaht und daher die Willensfreiheit ablehnt²⁰Vertreter u. a.: Hoderich, Ted, Wie frei sind wir? Das Determinismus-Problem. Übers. v. Joachim Schulte, Stuttgart 1995. und der Libertarismus (auch: Libertarianismus), der die Willensfreiheit bejaht und daher den Determinismus ablehnt.²¹Vertreter u. a.: Keil, Geert, Willensfreiheit und Determinismus, Stuttgart ²2018. Von dem Inkompatibilismus grenzt sich der Kompatibilismus ab, der davon ausgeht, dass auch unter den Bedingungen des Determinismus von Freiheit geredet werden kann, Freiheit und Determinismus also vereinbar (kompatibel) sind.²²Vertreter u. a.: Pauen, Michael, Illusion Freiheit? Mögliche und unmögliche Konsequenzen der Hirnforschung, Frankfurt a. M. 2004. Dabei ist aber zu beachten, dass bei Kompatibilisten unter Freiheit in der Regel Handlungsfreiheit, nicht Willensfreiheit verstanden wird.

4. Schwierigkeiten der Rede vom freien Willen

Der Begriff von Willensfreiheit geht davon aus, dass der Wille dann frei ist, wenn er aus sich heraus, selbstinitiiert und ohne außer ihm liegende Gründe eine Handlung bestimmt.²³Vgl. Schreiber, Hans-Ludwig, Ist der Mensch für sein Verhalten rechtlich verantwortlich?, in: Kern, Bernd-Rüdiger et al. (Hrsg.), Humaniora. Medizin – Recht – Geschichte. Festschrift für Adolf Laufs zum 70. Geburtstag, Berlin 2005, 1069–1078. Zwar mögen äußere und innere Bedingtheiten jeglicher Art, wie Ansichten, Wünsche oder Motive, vorliegen, welche die Handlung einer Person in die eine oder andere Richtung drängen – die Letztentscheidung darüber, wie gehandelt wird, liegt jedoch bei diesem freien Willen. Die Schwäche dieses Arguments ist leicht einsichtig: Ein Willensakt bedarf eines Motivs. Was müssen wir uns aber unter einem motivlosen Willen vorstellen? Auf den ersten Blick scheint die Antwort nahe zu liegen: Ein freier Wille ist der Wille, der entscheidet, was für mich ein Motiv wird und was nicht. Nun ist es aber auch nicht möglich zu sagen, dass der freie Wille sich darin austobt zu entscheiden, was für eine Person jeweils ein Motiv ist und was nicht, wenn der Wille in irgendeiner Weise mit einem Individuum in Zusammenhang gebracht werden soll; denn wenn der Wille sich gänzlich frei, also unbeeinflusst von der Persönlichkeit mit ihren bewussten und unbewussten Motiven und Zielen entscheidet, ist diese Voraussetzung nicht gegeben. Zudem stellt sich ein weiteres Problem: Wenn ich behaupte, dass sich der Wille unter den gegebenen Motiven für ein Motiv, das in der konkreten Handlung leitend sein soll, ohne Voraussetzung im So-Sein der Person, entscheidet, dann ergibt sich die Frage, wovon diese Entscheidung abhängt. Hängt sie nicht von der jeweiligen Stärke der Motive ab, wäre erneut die Frage zu stellen, woher der Wille sich bestimmt, und natürlich auch, inwiefern dieser Wille mit der Person in Zusammenhang gebracht werden kann. In dieser Weise formuliert auch Robert Spaemann : „Die Entscheidung für die Grundrichtung des Wollens hat nicht selbst den Charakter eines Willensaktes. […] Ein Willensakt bedarf eines Motives. Aber von welchem Motiv sollte die Entscheidung darüber, was für mich ein Motiv ist, geleitet sein? Wir kämen hier in einen unendlichen Regress. Die Richtung des Wollens ist nicht wieder durch einen Willensakt bestimmt.“²⁴Spaemann, Personen, 228. Es kann kein „Wollen-wollen“ geben und daher bedarf es „einer dem Wollen vorausgehenden Haltung […], um den Willen zu motivieren“.²⁵Spaemann, Personen, 228. Diese Haltung hat nicht den „Charakter des Wollens, sondern qualifiziert unmittelbar das Sein der Person, aus dem alles Wollen hervorgeht“.²⁶Spaemann, Personen, 229. Was für uns ein Motiv wird, bestimmen unsere Bedürfnisse, Sehnsüchte und Gefühle – nennt man sie nun mit Gerhard Roth  „Meta-Motive“²⁷Roth, Gerhard/Lück, Monika/Strüber, Daniel, Willensfreiheit und strafrechtliche Schuld aus Sicht der Hirnforschung, in: Lampe, Ernst-Joachim et al. (Hrsg.), Willensfreiheit und rechtliche Ordnung, Frankfurt a. M. 2008, 126–139, 129. oder mit Robert Spaemann  das „fundamentale Aussein-auf“.²⁸Spaemann, Personen, 227. Von hier aus gewinnen Gründe ihren Charakter des Grundseins. Diese „Meta-Motive“ bzw. das „fundamentale Aussein-auf“ verdanken sich nicht unserer freien Entscheidung, vielmehr bilden sie den „vorgegebenen Horizont des Mit-sich-zu-Rate-gehens“²⁹Spaemann, Personen, 227. und Abwägens, in dem sich das herrschende Motiv durchsetzt.³⁰So Roth, Gerhard, Homo neurobiologicus – ein neues Menschenbild?, in: APuZ 44–45 (2008), 6–12, 9. Was uns als das Bessere unter den gegebenen Gesichtspunkten erscheint, das tun wir. Und es erscheint uns so, weil wir sind, wie wir sind. In diese Richtung gehen auch die Überlegungen von Harry Frankfurt  und Peter Bieri , die von Freiheit sprechen, wenn willens- und handlungsrelevante Gründe reflektiert werden.³¹Vgl. Frankfurt, Harry, Willensfreiheit und der Begriff der Person, in: Bieri, Peter (Hrsg.), Analytische Philosophie des Geistes, Bodenheim 1993, 287–302; Bieri, Peter, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, München 2001. So wird man Gerhard Roth  zustimmen können, wenn er hinsichtlich des „Mit-sich-zu-Rate-Gehens“ formuliert: „Ein solches Abwägen hat […] seine Motivgeschichte, die wiederum in der Lebensgeschichte und damit der Persönlichkeit des Handelnden verwurzelt ist“.³²Roth et al., Willensfreiheit, 129. Ein Handeln, das nicht einer in der Lebensgeschichte verwurzelten Motivgeschichte unterliegt, wäre auch dem Handelnden nicht zurechenbar.